Accueil

Article du mois Bibliographie  

 

 

 

Articles 2019

 

 

Tous les articles

janvier : L'inconscient numineux par Rolando Toro Araneda
février : Je suis un poème par Silvina Maroni
mars : La priorité du Tu. L'éthique selon la pensée d'Emmanuel Lévinas et la Biodanza par Silvia Signorelli
avril : La phénoménologie de la vivencia en Biodanza par Franco Ceresa
mai : Danser en hôpital psychiatrique par Maria Ismênia Reis Pereira
juin : Les bases épistémologiques de la Biodanza par Ana Maria Melo de Pinho
   
   
   
   
   

 


Article du mois de janvier 2019
 

L'inconscient numineux par Rolando Toro Araneda

 

Après avoir proposé la description de l’inconscient en trois strates et avoir formulé le concept d’inconscient vital, j’ai senti qu’il manquait dans cette réflexion quelques caractéristiques encore plus profondes de l’être humain.

 

Pendant de nombreuses années je me suis questionné sur quel était l’aspect le plus réprimé de chaque être humain et je suis arrivé à la conclusion qu’il s’agissait de sa grandeur, de sa splendeur. En chaque être humain il y a un germe de grandeur incommensurable qui semble être l’aspect le plus réprimé dans la civilisation, tant orientale qu’occidentale.

 

J’ai toujours observé que la grandeur de l’homme est absente dans l’éducation à l’école. À l’école, on étudie l’histoire des guerres et des batailles, mais on apprend rarement à écouter une sonate de Bach, à contempler un tableau de Botticelli ou à connaître les scientifiques qui ont fait d’importantes découvertes pour l’humanité. On n’enseigne pas à comprendre la signification de l’équation la plus fameuse d’Einstein[1] sur la relativité, à apprécier la poésie des vers de R.M. Rilke[2] ou à connaître à fond la vie de Martin Luther King[3].

 

L’intérêt de notre civilisation est surtout tourné vers l’armée, les bombes et les guerres. La grandeur humaine et la sacralité de la vie[4] ne sont pas valorisées et encore moins respectées.

En 1917, le théologien allemand Rudolf Otto[5] a inventé le terme numineux (de l’allemand Numinos, dérivé du latin nument-inis, « nume ») pour faire référence à l’expérience humaine du mystère, des aspects incompréhensibles de la vie et du monde qu’il pensait être la matrice des religions. Le nouveau terme a été introduit par Otto lui-même dans la philosophie et l’histoire des religions. Vingt ans plus tard, C.G. Jung[6] a réélaboré le terme en élargissant son utilisation à la pratique et à l’étude clinique. Selon Jung, l’expérience du numineux fait référence à la vie quotidienne et naturelle, sociale et individuelle, en plus de caractériser la symbolique archétypique de l’inconscient.

 

Dans une revisite de ses significations, j’ai utilisé le terme numineux pour désigner une quatrième strate de l’inconscient, la plus profonde, celle qui contient la meilleure partie de chaque être humain, la grandeur, la splendeur et la sacralité[7].

 

Les modalités d’accès à l’inconscient numineux sont les expériences d’amour, d’illumination, d’intase et le courage de vivre. Ces expériences forment les catégories de manifestation de la grandeur humaine et stimulent l’inconscient numineux, humain, strate de l’inconscient la plus réprimée dans notre société.

 

 

LES QUATRE CATÉGORIES D’EXPRESSION DE LA GRANDEUR HUMAINE

 

Intase

 

Le terme intase est un néologisme que j’emploie pour définir l’état d’extase intérieure, l’expérience de connexion profonde avec soi-même et le sentiment du bonheur d’exister. Il fait allusion à une identité cosmique, liée au fait de sentir, au niveau cénesthésique, de faire partie de l’univers. L’intase est la sensation suprême de quelque chose de grand et d’éternel à l’intérieur de soi. Cette expérience représente l’expression maximale de la grandeur humaine.

 

 

Illumination

 

J’entends l’état d’illumination comme la possibilité d’entrevoir ce que les autres et le monde qui nous entoure ont de meilleur. Il a son origine dans un état d’intase dans lequel s’associent une sensation de bonté généreuse et d’amour et il se caractérise par un sens profond de clarté intérieure. L’illuminé, pour moi, est celui qui a la capacité de comprendre l’autre.

 

 

Courage

 

Le courage est nécessaire pour vivre. Nous avons besoin de courage pour défier la peur d’aimer et pour agir avec le cœur. Nous avons souvent peur de nous exprimer, peur de l’inconnu, peur de vivre. Nous avons peur de la grandeur humaine. Le courage auquel je me réfère est celui d’entrer dans le chaos, dans les situations de crise et d’en sortir en se connectant à un attracteur étrange, une piste authentique à suivre, une expression de la capacité innée à réagir à l’adversité. Dans le chaos qui se développe parfois dans l’existence, on trouve une solution possible pour retrouver l’ordre interne, pour aller de l’avant et continuer à développer ses propres potentiels, comme une plante qui fleurit dans le désert

 

 

Amour

 

Aimer et être aimé sont des besoins intrinsèques de l’être humain. Pour recevoir de l’amour, il faut aimer, considérer l’autre comme une partie de soi, agir avec empathie, cultiver l’amitié. L’amour a des formes qualitatives d’expression comme la communion et le partage, la tendresse et la passion, l’amour épiphanique ou l’union des âmes à laquelle se réfère Emmanuel Lévinas[8].

 

L’amour peut se manifester sous différentes formes :

 

-       Dans le couple écologique qui fleurit avec l’adaptation, la réciprocité, la tendresse, la procréation, la famille, le travail.

-       Dans l’amitié qui est une forme sublime d’amour, caractérisée par la loyauté envers l’ami. On pourrait considérer comme une maladie l’incapacité de développer l’amitié.

-       Dans la solidarité qui est l’amour envers l’humanité.

 

J’ai inséré ces quatre catégories de manifestation de la grandeur humaine dans une spirale, figure géométrique qui représente un processus et montre un développement, une possibilité d’évolution du centre vers l’extérieur.

 

 


[1] E = mc2 dans laquelle l’énergie est égale à la masse multipliée par le carré de la vitesse de la lumière. Albert Einstein, « Comment je vois le monde. La théorie de la relativité », Poche, 2017

[2] R.M. Rilke, « Œuvres – Poésies » Seuil, 1972

[3] M. Luther King, « I have a dream, Discours du Pasteur Martin Luther King Washington D.C., 28 août 1963 », Poche, 2009

[4] L’auteur emploie le concept de sacralité dans le sens anthropologique et se réfère aux réflexions développées par l’écrivain roumain Mircea Eliade, anthropologue, philosophe et historien des religions selon lequel « le sacré est un élément de la structure de la conscience et non un moment de l’histoire de la conscience. L’expérience du sacré est indissolublement liée à l’effort accompli par l’homme pour construire un monde qui ait une signification ». (Mircea Eliade, Discours prononcé au Congrès de l’Histoire des religions à Boston le 24 juin 1968).

Pour un approfondissement, voir aussi Mircea Eliade, « Le sacré et le profane », Poche, 1987

[5] Rudolf Otto, « Le sacré. L’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel. », Poche, 2015

[6] C.G. Jung, « Psychologie de la religion occidentale et orientale » Œuvres complètes, Paris PUF, 2004

[7] Voir note 4

[8] E. Lévinas, « Éthique et infini » Poche, 1984 ; « Totalité et infini », Poche, 1990

 

Haut de page

Article du mois de février 2019
 

Je suis un poème par Silvina Maroni

 

« Il y a une zone de l’être où la poésie et la danse se rencontrent.

Si notre vie est mouvement plein de sens elle est aussi poésie.

Faire de notre vivencia une danse est, en réalité, être un poème »

Rolando Toro

 

Le long chemin vers la maison

Quand le monde s’est fait monde pour moi, externe et différent de l’univers maternel et familial, j’ai parcouru d’abord un chemin étroit, tellement droit qu’il me semblait que sans problème d’arriverai à mon destin. Il a très vite été évident que je n’étais pas faite pour ce chemin et, comme au début je ne me rendais pas compte pour moi-même, la Vie s’est chargée de m’amener sur des sentiers qui, pour cette fille spécialiste du chemin droit, furent réellement étonnants. Livrée à cette dérive assez déconcertée, le vent de la Vie m’a sérieusement ballotée comme une feuille morte. Avec le temps, cependant, j’ai appris à être plus subtile, plus attentive, plus légère, jusqu’à apprendre la danse des volutes de fumée qui ne semble pas parcourir mais proprement danser l’espace, sans se préoccuper des chemins droits, des buts et des destins. De ce premier monde d’air, les premières ailes, le vécu dans les nuages, les mots et la musique…

 

Je peux dire que ce qui m’a sauvé depuis le début fut la poésie, pour moi donc un attribut de l’air. J’utilise le terme « poésie » dans le sens large d’accès à la beauté. Ce n’était pas une expérience que je pratiquais souvent mais je savais qu’elle était un guide. Je dois dire que de la chercher avec tant de volonté, tant d’effort, j’ai cassé sa magie. La vérité est que ces jours, ceux de mon adolescence qui devaient avoir été comme une aube, se remplissaient d’une fumée assez noire qui restait à ras du sol. Cependant, comme je disais précédemment, c’étaient les jours de la fille du chemin droit qui persévérera ainsi encore un temps jusqu’à presque atteindre les trophées qui selon moi m’avaient été enseigné comme importants.

 

Je m’enfuis juste à temps. Je m’enfuis sans savoir où j’allais, mettant des kilomètres entre le chemin droit et ma nouvelle terre, des sentiers dans la forêt. Nouvelle terre. Si nouvelle que je ne cessais de m’étonner et d’apprendre alors que grandissaient en moi des racines à faire pour la première fois des choses concrètes, tangibles, terrestres, prélude à tout vol : faire le pain et le fromage, le faire à deux, cultiver notre nourriture, construire un mur et chercher l’eau, déplacer des choses sur l’épaule, allumer la lumière de nouvelles aventures, prenant corps dans les tâches, cultivant les semences qui n’avaient certainement pas été plantées par les ailes de mon mental et écoutant le cri sourd de la terre qui me demandait son tribu.

 

Quand tout semblait faire des racines, quand la terre nous donnait déjà ses premiers fruits et que j’allaitais une fille à peine née, un nouveau changement d’air et un atterrissage sur une terre aride et étrangère qui paradoxalement, dans cette tension avec la sécheresse, m’apporta les leçons de l’eau qui, quand elle touche, fertilise et reverdit, qui flue arrosant la Vie, contournant les pierres les plus énormes et cherchant le lit, sans presque jamais s’arrêter, à moins qu’un marécage ne menace de sucer tout son jus.

 

Me réconcilier avec le changement, fluer en lui, apprendre à flotter sans essayer (inutilement) d’imposer ma volonté devant la force irrépressible de l’eau. Reprendre le dessus

 

C’était ainsi que je reprenais le dessus, quand tout de suite se produisit l’inattendu, quand j’ai dû traverser un enfer qui m’a presque consumé, s’abattant sur moi avec la furie des éléments. Il n’y a pas de mots quand surgit quelque chose comme cela. Si quelqu’un s’en sort (et je m’en suis sortie), il peut ensuite commencer à philosopher et affirmer que du chaos naît la créativité. Il reste cependant toujours cette question brûlante de savoir si une telle frayeur était nécessaire pour apprendre cela et s’il n’était pas possible de l’apprendre autrement.

 

De fut après cette douloureuse épreuve, déjà plus relâchée dans mon corps et confiante en mes ressources, que j’ai commencé le chemin que nous appelons « du guerrier ». C’est maintenant que je lui donne ce nom. A ce moment-là, je savais juste que c’était par là. C’était un chemin avec tant de cœur qu’il me paraissait le seul possible.

 

Quand un point de bifurcation se présente à la croisée des chemins de la Vie, il n’est pas facile de choisir. Si on a cependant appris à écouter la peur et à apprendre d’elle, on reconnaît le chemin qui va vers l’inconnu et les possibles et on le distingue de celui qui revient au même, encore et toujours.

 

Ayant gagné un sentiment d’urgence absolue, étape immuable de la perte de l’enfance, j’ai pris le chemin qui m’amena jusqu’ici, un chemin qui, je m’en suis rendue compte peu à peu, n’imposait pas un chemin de fatigue mais invitait à danser la Vie avec les ailes de la musique.

 

Et j’ai ainsi pris le chemin de retour vers la maison, en dansant ma Vie comme les volutes de fumée qui, filles du feu, déploient dans l’air leurs ailes de couleurs de la terre au ciel avec la fluidité de l’eau, comme un poème.

 

Un avant-poste

-       Et elle n’a pas froid ?

-       Non, elle ne se rend pas compte du froid, elle est comme dans un autre monde, en elle-même, dessinant une panthère

-       Si elle est en elle-même, elle n’est pas dans un autre monde. C’est une contradiction

-       Si, certainement, elle est en elle-même, mise dans un monde qui est au-dedans d’elle et qu’elle est juste en train de découvrir.

(Manuel Puig, Le baiser de la femme araignée)

 

Quand j’ai commencé à m’imaginer en train d’écrire ma monographie de Biodanza (tâche – l’écriture – qui pour moi est un plaisir), il me vint à me souvenir du roman de Manuel Puig duquel j’ai pris la citation et que j’avais lu vingt ans auparavant.

 

Je n’ai pas vu tout de suite vu quelle relation il pouvait y avoir, au-delà de l’aspect écriture. Il y avait tellement longtemps que je l’avais oubliée dans un rayon de ma bibliothèque. Au fur et à mesure cependant que je le relisais, je crois que j’ai commencé à comprendre.

 

Ce roman est un long dialogue entre deux personnages qui partagent une cellule. Le dialogue est direct, sans intervention du narrateur. On peut presque les écouter alors qu’ils conversent. L’un deux, homosexuel prisonnier pour une supposée corruption de mineurs raconte à son compagnons quelques films qu’il a vu il y a de nombreuses années. L’autre, un prisonnier politique marxiste, l’écoute avec avidité. Ils rompent ainsi l’angoisse de la routine de l’enfermement. Utilisant le prétexte des films racontés, ils parlent d’eux-mêmes, de leurs préférences, de leurs idéaux, de leur vie et au fur et à mesure que le lien se crée, ils se transforment. La relation qui naît entre eux, de grande intimité et impensable dans un autre contexte, les transforme et, en racontant, ils se racontent eux-mêmes et se rendent compte qu’ils peuvent compter sur l’autre.

 

Tout au long du roman, à diverses occasions et en cassant les conventions de ce genre de texte, il y a des notes en bas de page. Ceci est étonnant car cet usage n’est pas habituel dans des œuvres de fiction et encore moins des notes de ce style : références au savoir de la psychanalyse qui trouve ici un espace pour son discours « pathologisant », son avidité à cataloguer les différences et sa foi en des définitions, taxonomies et concepts.

 

J’ai toujours pensé que ces citations (qui deviennent tellement odieuses avec leur abandon du ton oral des conversations, leurs petites lettres, leur style impersonnel) n’étaient pas de trop mais étaient là pour aider les lecteurs à se poser certaines questions qui sont mes questions les plus urgentes : Qu’est-ce qu’être humain ? Qu’est-ce être normal ? Comment vivre la Vie ? Plaisirs sensuels, engagement politique, lutte, amour? (les mêmes questions que nous posait Rolando Toro: Où, comment et avec qui vivre?).

 

Les réponses possibles sont examinées tout au long des dialogues entre les personnages, dans la narration des films et dans les notes de bas de page. La prétention de vérité dans le discours scientifique qui coupe le corps des citations, sa rigueur, sa parole autorisée, devient litigieuse, perd par désœuvrement et par le fait de ne pouvoir, jamais, être la Vie.

 

Face à la multiplicité complexe de la Vie, ses débordements, ses merveilles, la frontière incandescente de la rencontre, son sortir de la mère, son retour aux sources, face à tout ce que la Vie a d’indéfinissable et de magique, se ferme à toute magie (l’alchimie des émotions, l’enchantement des mots, le charme du contact), totalement confrontée au savoir éclairé, avec une totale stérilité.

 

C’est ce qui m’a amené au roman de Puig. J’avais travaillé sur lui quand j’étudiais les Lettres et cela a créé pour moi un avant et un après parce que ce fut une lecture si intense qu’elle eut la qualité d’une vivencia : je me suis rendue compte de ce qui ne m’intéressait pas, de ce qui définitivement ne m’intéressait pas, de rester enfermée parmi les livres.

 

J’ai choisi la Vie, son mystère, son chavirement, ses intempéries, ses côtés indescriptibles, ses risques et sa magie. Je ne voulais pas que mes mots paraissent les petits mots d’une citation érudite. Je voulais que le roman de ma Vie soit saveur et aventure, amour et intensité, et en grandes lettres. En vérité, ces phrases passionnées me donnent un peu de pudeur. Je sens qu’elles restent un peu grandes pour moi. C’est pour cela donc que c’était tout ou rien. C’est ainsi que j’ai brûlé les vaisseaux avec une totale ingénuité, prise au dépourvue, avec célébration.

 

Il y avait des choses que, plutôt que de les savoir, j’en avais l’intuition. Apprendre à voler cependant « avec les ailes de l’âme déployées au vent » n’est pas quelque chose qui s’enseigne à l’école. J’ai dû désapprendre tant de choses. Ayant décidé de prendre ce chemin, ce fut un peu plus tard que la Biodanza est venue me mettre en mains les outils dont j’avais besoin pour danser mon monde que, dans son mystère, je suis toujours en train de découvrir.

 

La langue maternelle

« Ce qui pour certains est si naturel, reste pour moi un effort immense et en même temps une source de découvertes des plus délicieuses : la langue maternelle, celle qui bout et balbutie encore en chacun de nous, derrière les cuirasses incorporées de tant de jargon mort – et mortifère – que personne n’en a appris aucune d’une mère mais des pères les plus variés qui nous ont disciplinés : jargon des professeurs, des experts, des militants, des journalistes et des politiciens ».

(Emmánuel Lizcano, Metáforas que nos piensan).

 

Les mots m’ont toujours plu, mais j’ai été longtemps inondée de mots étrangers, gaspillés et sans brillance. Au début, je les répétais sans en faire miennes. Il n’y avait pas de forme parce qu’elles ne naissaient pas de mes vivencias personnelles, mais arrivaient des livres, des cours, des conférences. Des paroles volées, en somme. C’était fatiguant de parler ainsi. J’ai cessé d’écrire de la poésie (qui m’avait amené à m’inscrire en Lettres). J’ai appris à écrire avec le ton adéquat. Tout cela était  très peu intéressant et assez ennuyeux.

 

Je suis finalement partie vivre à la campagne. Avec le temps qui a passé, je vois maintenant que je suis partie pour reconquérir ma parole, ma voix, en récupérant le silence. C’est toujours un paradoxe que la vie où je vis aujourd’hui s’appelle « Reconquista » (reconquête).

 

Beaucoup plus tard, je me suis rendue compte que parler de poésie c’est parler du langage, d’une façon d’être dans le langage. Le « langage » ce n’est pas seulement parler, ou écrire. C’est une façon de s’exprimer, d’aller vers l’autre sans cesser d’être en soi. Beaucoup de personnes associent la poésie avec un livre, mais la poésie est beaucoup plus que cela pour moi : c’est une façon d’être dans le monde. Elle a quelque chose de maternel, quelque chose du retour au giron, là où l’on pouvait balbutier pour le seul plaisir du son et où le sens venait plus tard, authentique et nouveau-né.

 

En recherche de cette sensation, j’avais fréquenté les Lettres avec l’idée que je la rencontrerais sur le chemin. Ce ne fut pas ainsi. Les mots me plaisaient. J’étais tombée sous leur charme et ils me procuraient de savoureuses découvertes. C’était comme apprendre à regarder autrement. Bien que certaines de ces choses se passaient, je me sentais étouffée par ce jargon d’experts qui enfermait les vivencias et où tout se nommait à priori. J’avais tant à vivre encore. Je ne savais pas que la poésie était une qualité de la Vie. Je me suis toujours intéressée à approfondir les mécanismes qui la font naître et les forces puissantes de transformation qu’elle suscite. Quand je préparais le séminaire de poésie pour ma formation en tant que facilitatrice, je me suis abandonnée avec passion à une recherche sur la poésie en prenant des chemins que je n’avais pas parcourus avant. Tout me parut ensuite trop livresque pour ce sujet et je n’ai donc pris que quelques diapositives du document que j’avais préparé.

 

Pour cette monographie, j’ai souhaité reprendre tout cela parce qu’il y a là une recherche profondément mienne, re-signifiée à partir de ma rencontre avec la Biodanza.

 

Avec la Biodanza, j’ai découvert que le mouvement plein de sens était une voie d’accès privilégiée à la poésie de la vie. Cette grâce du poète est un banquet qui est servi à tous les êtres humains, seulement que parfois nous ne trouvons pas la porte d’entrée. Pour moi, ceci fut naturel après quelques vivencias de Biodanza.

 

Mots magiques

« Le poète n’est pas un magicien, mais sa conception du langage (…) le rapproche de la magie.

Bien que le poème ne sois pas écrits ni déclamé à la façon des invocations et des sortilèges, le poète éveille les forces secrètes de la langue ».

(Octavio Paz, L’arc et la lyre).

 

Les questions qui me guidaient étaient : D’où naissent ces forces ? Comment les convie-t-on ? Pourquoi la poésie est-elle si vitale à nous humains ? Pourquoi la poésie nous est nécessaire comme l’est la possibilité d’accès à la beauté et aux instances de communion avec un autre ? La rencontre avec la Biodanza et les réflexions de Rolando Toro m’ont apporté de nouvelle lumière pour penser – sentir – savoir tout ceci. Notre culture (de la modernité à nos jours) porte systématiquement atteinte à cette dimension de l’humain et la pratique de la Biodanza nous aide à mettre au jour la possibilité saine de récupérer la vivencia poétique et offre un chemin très efficace pour y accéder.

 

Mon idée est que, en plus du pouvoir de la musique, de la danse intégrante, de la méthodologie vivencielle, de la caresse, de la transe, de l’expansion de conscience et du groupe (les « septe pouvoir de la Biodanza »), cette parole poétique du facilitateur qui ouvre un horizon pour qu’un nouveau monde émerge dans la vie des danseurs, comme un nouveau chaman qui convoque les forces secrètes de la langue et fait des incantations et des sortilèges pour conjurer l’obscurité du monde.

 

Un peu de littérature

Eric Havelock, dans un livre qui s’appelle « La musa aprende a escribir » 1962, (La muse apprend à écrire) a étudié la transition de l’oral à l’écriture dans le monde grec (lequel a eu lieu dans un laps de temps qui va de Homère au 8ème siècle av. C. à Platon au 4ème siècle av. C.) et montra que Platon avait raison d’affirmer que la principale fonction de la poésie, en tant que langage versifié dans une société de communication orale, était didactique puisque la mémorisation effective était favorisée par le rythme. A agissant comme une espèce d’encyclopédie versifiée vivante, Homère et les aèdes de son époque compilaient et conservaient les façons de maintenir la continuité culturelle. Quatre siècles après, au temps de Platon, la narration et le rythme, qui avaient été le support nécessaire à la mémoire orale, n’étaient plus nécessaires. L’expulsion des poètes de la république platonicienne est le signe de nouvelles formes de connaissances, permises alors par le support de l’écriture. Les sociétés orales accordaient communément la responsabilité du « parler conversé » à une association entre poésie, musique et danse. Cette forme complexe, cassée plus tard avec la spécialisation des arts, déterminait aussi le rôle des « poètes » dans ces sociétés : codificateurs et mainteneurs d’une mémoire collective. Ainsi eu lieu la naissance de ce que nous appelons poésie qui, aujourd’hui, sous la domination de l’écriture, semble avoir été reléguée à la condition de passe-temps mais qui originellement était l’instrument fonctionnel de stockage d’informations culturelles pour une utilisation ultérieures, un instrument qui servait à établir une tradition culturelle. C’est beaucoup plus de que passer aux générations plus jeunes un récit des événements historiques et des exploits des grands personnages. C’est permettre l’enseignement d’aspects vitaux dans l’existence des personnes, fonction qu’encourage aussi les paraboles du Nouveau Testament, les contes de fées, etc. Une façon de passer un enseignement aux autres dans un contexte très différent que celui avec lequel nous avons grandi, celui de l’explication, du contrôle et du raisonnement.

 

La transition vers l’écriture fut aussi, effectivement, la transition vers un nouveau type de pensée : l’empire de la raison, régi par les principes de l’identité (toute chose est identique à soi-même), de non contradiction (il est impossible que quelque chose soit et ne soit pas en même temps), du tiers exclu (il n’y a que deux possibilités : quelque chose est ou n’est pas) et de la raison suffisante (tout ce qui est, l’est pour une raison qui fait que c’est comme c’est). Dans ce cadre, la poésie a continué à être la porte d’entrée du monde « imaginaire » : le monde des images, de la pensée analogique, de la métaphore, où ces quatre principes logiques se défient et où on découvre que la pensée rationnelle est aussi poétique, seulement qu’on le cache.

 

Nous savons aujourd’hui qu’il n’est pas possible, ni de vivre, ni de parler, ni de penser, ni d’être hors d’un monde qui est essentiellement imaginaire et collectif, qui éduque  notre regard qui ne peut regarder qu’à travers les formes imaginaires desquelles l’œil se nourrit. « Le regarde – dit Octavio Paz – donne une réalité à ce qui est regardé ».

 

Différents penseurs contemporains ont découvert que la pensée scientifique est contaminée par « l’irrationnel », que le mythe de la science est aussi puissant que les mythes grecs et que la consolidation de certaines métaphores est fondamentale pour le maintien de la croyance que « les choses sont comme elles sont ».

 

C’est par là que nous pouvons trouver le chemin vers un autre monde : il suffit de nouvelles métaphores pour gérer des situations inimaginables auparavant. Il suffit que les métaphores s’étendent pour commencer à habiter un autre monde. Avec Gabriel Celaya, je dis : La poésie est une arme chargée de futur ».

 

Nous touchons le fond

« La poésie est la faim de la réalité ». « Le règne de la poésie est le pourquoi pas ». (Octavio Paz)

 

Dans ce milieu culturel dans lequel « nous touchons le fond », il fut émouvant pour moi de savoir que la Biodanza porte  haut le drapeau d’une parole sentie, responsable et respectueuse, qui sait en étant prononcée qu’elle touche, affecte et transforme. L’oralité continue à être la possibilité de traiter avec les autres (et ce n’est pas un contrat), de compter avec l’autre, du lien face à face entre les personnes dans des situations concrètes. Octavio Paz dit : « l’image construit  le pont qui tient le désir entre l’homme et la réalité. Le monde du « pourquoi pas » est celui de l’image par comparaison des similitudes et son principal véhicule est le mot « comme » et dit : ceci est cela. En elle, le désir entre en action : elle ne compare ni ne montre des similitudes mais révèle et provoque l’identité ultime des objets qui nous paraissaient irréductibles ».

 

En d’autres mots, la poésie sème le germe de l’être autre, en construisant un pont avec qui je suis, avec ce que je suis. Si d’autres similitudes s’établissaient, la métaphore se déploieraient vers d’autres sens.

 

Les métaphores

« La métaphore sauvera le monde » (Arthur Rimbaud)

 

Une tradition qui date d’Aristote et englobe certaines conceptions actuelles, en passant par toute la métaphysique, oppose concept/métaphore de la même manière qu’elle oppose logos/mythes, vrai/faux réalité/fiction. D’un côté ce qu’on peut connaître, de l’autre ce qu’on peut inventer, qui n’a pas statut de vérité. Je crois qu’il est important de se rendre compte jusqu’à quel point nous sommes imbus de ces croyances : c’est de ce point de vue que certains peuvent dire : « en Biodanza on ne pense pas », par exemple, parce que le mouvement du corps semble justement être le contraire de la pensée.

 

Sur l’horizon de la complexité, nous savons que de telles dichotomies suivent le chemin du paradoxe. Des conceptions plus récentes proposent que tout concept est métaphorique et donc social, ce qui veut dire que les métaphores socialement instituées ont le pouvoir simultané de « créer » des réalités : la pensée conceptuelle est en elle-même pensée poétique, productive, créatrice.

 

En concordance avec cela, les recherches de Rolando Toro proposent une nouvelle épistémologie née de la vivencia. De la danse naît une façon de connaître qui a la vivencia comme centre. L’accès à ces vivencias, qui ne doivent pas être interprétées selon les théories psychologiques, est subjectif et a à la fois des liens profonds avec des vivencias qui appartiennent à tout le genre humain. Les sensations émouvantes qui surgissent des vivencias sont la source de nouvelles métaphores, nées pour pouvoir les nommer en les liant aux expériences propre à l’humain.

 

Qu’est-ce que la métaphore et où réside son pouvoir ? La métaphore naît de la fusion d’une analogie entre deux champs de significations. L’opération métaphorique est asymétrique, elle attribue un sens, elle est orientée : le « crépuscule de la vie » n’est pas équivalent à la « vieillesse de la vie ». Grâce aux métaphores, un domaine qui était inconnu ou mal connu peut, on peut commencer à se connaître – à « se faire une idée » - par la lumière qui réside dans les connaissances déjà élaborées dans d’autres domaines différents, que ce soient des connaissances implicites ou explicites : un point aveugle mis familièrement et évidemment en lumière.

 

Le rythme

« La poésie charme le langage au moyen du rythme. Une image suscite une autre: ainsi, la fonction prédominante du rythme distingue le poème de toutes autres formes littéraires. Tout rythme est sens de quelque chose (…) La relation entre le rythme et la parole poétique n’est pas différente que celle qui règne entre la danse et le rythme musical (…) Toutes les danses sont rythmes : tous les rythmes, des danses. Le rythme est déjà dans la danse et inversement » (Octavio Pas, L’arc et la lyre).

 

Octavio Paz dit que le rythme est image du monde et du sens, c’est-à-dire quelque chose sur lequel s’appuient les philosophies. A cause de la répétition rythmique le mythe revient. Tous les mythes ne sont pas des poèmes mais tout poème est mythe. Comment dans le mythe, dans le poème, le temps quotidien opère-t-il  une transformation : il cesse d’être une succession homogène et vide pour se transformer en rythme. Le poème tend à répéter et recréer un instant, c’est un temps archétypique qui se manifeste, juste quelques lèvres qui répètent ses phrases rythmiques. Ces phrases rythmiques sont ce que nous appelons vers et leur fonctions consiste à re-créer le temps, ce temps créateur de vie et non une succession vide.

 

Pour moi, se furent les vivencias de Biodanza qui m’aidèrent à comprendre ces idées, à comprendre que le rythme n’est pas routine, que le rythme est créatif et discret, que c’est le moment opportun pour le dieu Kairos et que le mot adéquat pour cette vivencia est celui qui ne s’imprime pas rapidement mais qui attend et écoute ce qu’apporte le temps.

 

Wilhelm Dilthey (de qui Rolando Toro a pris le concept de vivencia) a écrit dans « L’imagination du poète » que la poésie repose dans l’énergie de vivre : le poète est l’écho de toutes les résonances de la vie et transforme en vivencia ce qui serait d’une autre façon lettre morte, liste d’événements, simple information. Dilthey a écrit aussi que l’action de la fantaisie, de l’imagination poétique construit un deuxième monde, différent de notre action quotidienne. Ce deuxième monde a été initialement lié au mythe et à la foi et, avec le développement de la culture, a été détaché des connexions religieuses. Dans une autre étude qui s’appelle « Goethe et la fantaisie poétique », Dilthey affirme que ce monde préexiste au poète et on peut dire que celui-ci (une classe d’homme qui pour Dilthey diffère du commun des mortels par sa sensibilité et son impulsions créatrice) « le découvre » involontairement tant il est sensible à la richesse des expériences du monde humain.

 

Mes vivencias dans les danses m’ont montré que nous pouvons tous accéder à ce monde, que ce n’est pas un banquet réservé à quelques-uns. La possibilité d’entrer dans un monde poétique et d’effleurer la frontière incandescente de la beauté de vivre, la connaissance qu’il n’y a pas de séparation entre expérience profane et sacrée, furent et continuent à être source d’une joie énorme pour moi, une promesse accomplie, une vraie épiphanie.

 

Parole de chaman

L’anthropologue Claude Lévi-Strauss, en analysant la façon de soigner d’un chaman américain, a inventé le concept « d’efficacité symbolique » pour décrire le pouvoir curatif surprenant de certains mots et de certains gestes effectués dans un contexte rituel. L’efficacité symbolique, pour Lévi-Strauss, consiste en la propriété inductrice que posséderaient, l’unes par rapport à l’autre, certaines structures formellement équivalentes à différents niveaux de l’être vivant : processus organiques, psychisme inconscient, pensée réflexive.

 

Selon l’analyse de Lévi-Strauss, le chaman utilise un « langage » plein d’images et de résonances vitales dans lequel peuvent s’exprimer tous les informulés et informulables.

 

C’est ce passage à cette expression verbale qui permet de vivre sous une nouvelle forme ordonnée (c’est-à-dire intégrée à un système de croyances) une expérience actuelle. Au fur et à mesure que cette expérience s’organise, certains mécanismes placés hors de contrôle du sujet se régulent spontanément et le malade guérit.

 

Pour Lévi-Strauss, chamanes et sorciers sont les prédécesseurs des psychanalystes (il écrit ce texte en 1949). Fille de la modernité telle qu’elle est, mon avis est que la psychanalyse ne peut pas être comprise de cette façon. Seul un système qui reconnaîtrait l’importance rituelle de la rencontre humaine, le pouvoir de la danse et de la musique intégrantes et qui les mettrait au service d’une méthodologie efficace pour accéder à des cérémonies de transe et d’expansion de conscience peut actuellement légitimer cette place. La Biodanza est sans doute ce système, et à nous, facilitateurs de Biodanza, nous avons le défi de prendre le rôle de chamanes du 21ème siècle avec abandon, engagement et humilité. En Biodanza, c’est la confluence des mouvements de la danse et la poésie des consignes qui permettent que les personnes « organisent » leur expérience d’une façon nouvelle. De nouvelles métaphores éclairent de nouveaux horizons.

 

Pour finir…

… ce qui n’a pas de fin, je souhaite partager deux moments de ma formation qui furent pour moi comme des rites de passage.

 

Le premier eu lieu pendant le séminaire sur l’éthique. Cette fois, avec une compagne de formation Anahí Arfini nous « sommes nés » à une danse : une rencontre de mains en réseau avec un thème de Fandermole, « Canto versos » qui est pour moi un hymne personnel. Ce fut cette fois la première fois que je me suis vue à la place de facilitatrice et ce fut une expérience émouvante. J’ai senti que j’avais des forces puissantes dans mes mains. Je me suis encore sentie apprentie, tout juste germant  mais soutenant toutefois déjà bien haut ce « je suis si faible que chanter est ma main levée, et fort, je chante, je chante », comme les petites ailes du papillon, la force impondérable du subtil.

 

Le second fut le long processus de prendre confiance en mes ressources en tant que facilitatrice de Biodanza, un processus qui impliquait les vivencias de supervisions avec mes premières sessions avec le groupe de Vera. Je suis passée par une étape dans laquelle je suis entrée dans un grand silence que j’ai accepté comme la possibilité d’autres choses et du pouvoir de faire naître mes propres mots.

 

Mes propres mots pour communiquer aux autres ce que j’ai trouvé en Biodanza : mon opportunité d’éclairer de nouveaux horizons, la valeur de faire les pas que je veux et que j’ai besoin de donner et une source inépuisable de beauté. Pour moi, la danse s’est transformée en réconfort, en chant de louange, en célébration d’être vivant, en cérémonie de rencontre. Si on me demande qui je suis, je réponds que je suis une voyageuse qui danse son chemin. Si on me demande où je vais, je laisse entrer l’incertitude dans la réponse, parce que je suis ouverte à ce qu’apporte chaque aube et que j’ai gagné un grand sentiment de confiance dans mon processus vital. J’écris dans le livre de ma Vie les traits que me dicte le cœur, amoureuse de ces lignes fugaces comme la fumée, éternelles comme le temps et si belles qu’elles sont si belles que – comme dirait ma mère – « un poème ». Et ainsi, je reviens à la langue maternelle.

 

Bibliographie

Fernández, Coriolano; Dilthey, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1967/1995.

Havelock, Eric; La musa aprende a escribir, Barcelona, Paidós, 1996.

Levi Strauss, Claude, “La eficacia simbólica” y “El hechicero y su magia” en

http://www.fmmeducacion.com.ar/Bibliotecadigital/Levi-Strauss_Antropologiaestructural.pdf (consulta nov. 2011)

Lizcano, Emmánuel, Metáforas que nos piensan (abril 2006)

Najmanovich, Denise, artícles réunis dans Mirar con otros ojos. Nuevos paradigmas en la ciencia y pensamiento complejo (2009) et publiés sur le site

Paz, Octavio; “Le rythme” dans L’arc et la lyre, París, Gallimard, 1993.

Toro, Rolando; Fascicule de Formation en Biodanza (2009).

Toro, Rolando; Biodanza (2006)

 

Haut de page

Article du mois de mars 2019
 

La priorité du Tu. L'éthique selon la pensée d'Emmanuel Lévinas et la Biodanza par Silvia Signorelli

 

A partir des années quatre-ving-dix, Rolando Toro Araneda ’est passionné pour la pensée de celui qu’il a considéré comme le plus grand philosophe du vingtième siècle: Emmanuel Lévinas (1905-1995). Avec passion, le créateur de la Biodanza s’est dédié à l’approfondissement des recherches que Lévinas avait développé tout au long de sa vie et qui abordait l’éthique comme une philosophie primaire, une dimension fondamentale de l’existence, proposée avant tout comme un lien transcendant qui a son origine dans la rencontre épiphanique.

 

Notre bien-aimé Rolando a inclus ce penseur parmi les antécédents philosophiques de la Biodanza et du penseur lévinassien il a approfondi les aspects qui en font, à tous points de vue, un prédécesseur de la Biodanza.

 

Personnellement, quand j’ai lu pour la première fois la biographie de Lévinas, deux aspects m’ont particulièrement frappés: la chronologie, c’est-à-dire la contemporanéité des parcours existentiels et théoriques de Rolando Toro et d’Emmanuel Lévinas tout au long des années quatre-vingt-dix, et le désespoir philosophique pour les horreurs de la guerre, pour les deux un point de départ pour l’élaboration de leur pensée.

 

Dans les deux propositions, la Biodanza comme système de réapprentissage des fonctions originaires de la vie, et la philosophie lévinassienne de la primauté de l’éthique, résonnent la passion pour la Vie, pour l’Humain expression de Vie et avec l’inévitable interrogation que la cruauté humaine pose quand elle s’exprime dans la guerre, dans le refus, dans la folie de l’extermination nazie dont de nombreux parents et amis de Lévinas ont été victimes.

 

Dans cet article, mon intention est de dégager les points marquants de la pensée de Lévinas, le philosophe de l’éthique, et d’identifier les liens importants avec le Système Biodanza : dans ce bref approfondissement également nous pouvons noter comment la Biodanza est fortement liée au développement de la pensée contemporaine et en représente une expression particulièrement avancée, en syntonie avec le progrès intellectuel de notre temps.

 

En analysant l’évolution du concept de lien dans l’histoire de l’humanité, Rolando Toro a placé la pensée lévinassienne à son sommet : au travers de l’individualisme d’origine machiavélique, du concept d’identité en lien avec l’Autre étudié par Jean Piaget (1896-1980), de la dimension du nous de Martin Buber (1878-1965) et de l’empathie de Theodor Lipps (1851-1914), le sommet est représenté par l’épiphanie de la rencontre d’Emmanuel Lévinas.

 

Voyons ensemble de quoi il s’agit, comment ce concept se place dans l’élaboration philosophique de Lévinas et quelles sont les tangentes/syntonies avec le système Biodanza.

 

L’Autre et la rencontre avec l’Autre : c’est, selon le philosophe lituanien, la dimension fondamentale de l’existence, le jaillissement de l’éthique, et la source de l’identité qui, selon Lévinas, va de l’Autre au moi : dans la rencontre avec l’Autre il y a la possibilité d’être, d’être moi-même. L’Autre « venant à ma rencontre me sort de ma solitude ». Il dit « tu ne tueras point ». Le visage nu de l’Autre, qui demande seulement d’être accueilli, est la source même de l’éthique.

 

Cela fait tout de suite écho à la définition de la Biodanza comme poétique de la rencontre humaine, occasion de célébration de l’Autre comme occasion de découverte, de reconnaissance, de connexion avec sa propre identité, la partie la plus intime de notre intimité comme l’écrivait Saint-Augustin.

 

L’Autre est infini : l’Autre dont parle Lévinas, qui a toujours le « A » majuscule, reste Autre, fuit devant toute tentative de catégorisation, d’explication, d’utilisation et vit fondamentalement de la dimension infinie, transcendante, de la dimension grâce à laquelle naît en nous « le désir des Autres », de répondre affirmativement à la demande silencieuse de l’Autre de devenir notre « hôte cosmique », d’accueillir son mystère sans commentaires et sans demandes.

 

Selon Lévinas, la rencontre avec l’Autre et le dialogue avec l’Autre se passe dans la corporéité : Sont particulièrement intenses chez Lévinas les passages qui parlent du corps, de l’inter-corporéité, à savoir le réseau qui nous unis tous êtres humains, et encore plus du visage.

 

Avec les mots de Lévinas, qui atteignent des sommets poétiques très élevés : « Le geste du corps n’est pas une décharge de nerfs, c’est une célébration du monde, c’est une poésie. »

 

« C’est l’exposition directe du visage, sans défense. La peau du visage est celle qui reste la plus nue, la plus dépouillée… Le visage est sens à lui seul : Tu es Toi ».

 

Comment ne pas nous souvenir, surtout dans notre corps, de nos vivencias, l’expérience du corps qui sait avant d’être su, sent avant d’être senti et vit avant d’être vu ?

 

L’éthique est la responsabilité pour l’Autre : selon Lévinas, une telle responsabilité est la responsabilité du lien avec l’Autre, et sa source est la transcendance. Pour Lévinas, l’identité du sujet coïncide avec son être responsable de l’autre ; selon un passage lévinassien : « je peux tout substituer mais personne ne peut se substituer à moi ». En quoi ? En la responsabilité de l’Autre, l’aspect qui, selon le philosophe, fonde l’identité du sujet.

 

Notre expérience de Biodanza est aussi et surtout l’expérience du lien affectif avec l’Autre, possible dès le moment où j’abandonne la concentration sur moi-même et « je vais au-delà », transcendant mon égo et me reconnectant avec la Totalité, et en cela avec l’Autre qui en est l’expression.

 

Lévinas synthétise avec poésie et une pensée rigoureuse : « Ma liberté n’a pas le dernier mot, je ne suis pas seul et on va dire alors que seule la conscience éthique sort de soi… la conscience éthique est concrètement l’accueil des Autres. »

 

Intéressons-nous maintenant au concept de vivencia, l’expérience d’être vivant ici et maintenant et en particulier aux lignes d’affectivité et de transcendance, au regard qui est en Biodanza une reconnaissance réciproque et une acceptation inconditionnelle, et au contact comme occasion de retrouvailles, de connexion profonde, d’intégration à soi et à l’autre. Dans la règle du feedback nous pourrions retrouver l’essence de l’éthique lévinassienne, un concentré réel, concret de l’éthique : l’art du feedback, la réciprocité de l’écoute de soi et de l’autre, c’est la réalisation de l’éthique.

 

Nous pouvons du reste voir dans le principe biocentrique même l’axe fondamental de la syntonie entre la Biodanza et la philosophie lévinassienne : le principe qui met la vie au centre est intrinsèquement éthique et peut déterminer dans l’éthique un Universel Humain.

 

En mettant la vie au centre, nous réalisons l’éthique ; la transformation du cœur conduit à la conscience éthique, fruit de la vivencia de transcendance et de connexion aux Autres et amène à de nouvelles échelles de valeurs ; ceci permet l’évolution du lien et des changements au niveau personnel (et donc social), lesquels, à leur tour, apportent de nouvelles opportunités de vivencias intégrantes et de protovivencias positives qui, à leur tour, alimentent la conscience éthique : c’est le cercle vertueux Biodanza – Ethique que je souhaite souligner en m’approchant de la conclusion.

 

Voici les mots de Rolando, tirés du livre « Biodanza » : « L’expérience de lien intime avec le prochain est une expérience culminante qui s’expérimente peu dans la vie. L’éprouver même une seule fois permet de changer sa propre attitude face à soi et aux autres. Savoir avec certitude que nous ne sommes pas isolés, que nous participons au mouvement unifiant du cosmos, est une expérience suffisante pour déplacer notre échelle de valeur. Ce savoir avec certitude, cependant, n’est pas intellectuel, il est émouvant et transcendant. »

 

Nous retrouvons dans les mots de Rolando l’essence même de la philosophie d’Emmanuel Lévinas ; avec ses mots : « Ni les choses, ni le monde perçu, ni le monde scientifique n’arrivent à atteindre la règle de l’absolu. Les œuvres culturelles sont baignées par l’histoire. L’éthique cependant n’est pas embarquée dans l’histoire et dans la culture ; elle n’est pas non plus comme un îlot qui en émerge, parce que l’éthique permet toute signification, même culturelle, et permet de juger la culture.

 

Si Rolando Toro et Emmanuel Lévinas sont partis du désespoir philosophique concernant la déconnexion entre intelligence et affectivité, je crois que les propositions qu’ils ont élaborées et mises à notre disposition sont bien plus qu’une tentative de réponse à une si dramatique dissociation : la philosophie de l’éthique de Lévinas et la connaissance de l’amour (encore avant l’amour pour la connaissance), et la Biodanza comme danse et alphabet de la vie sont une possibilité réelle pour chaque être humain de vivre l’éthique comme fondement de sa propre existence, de vivre avec plus éthique comme champ d’expression et horizon du futur.

 

Bibliographie

L’Alfabeto della Vita, a cura di Rolando Toro, Giovanna Benatti, Nicola Franceschiello, 1997

Emmanuel Lévinas: Totalité et infini. Essai sur l’éxtériorité. Livre de Poche, 1990

Emmanuel Lévinas: Le temps et l’autre. PUF, 2014

Emmanuel Lévinas: Humanisme de l’autre homme. Livre de poche, 1987

Emmanuel Lévinas : Ethique et Infini. Livre de Poche, 1984

 

Haut de page

Article du mois d'avril 2019
 

La phénoménologie de la vivencia en Biodanza par Franco Ceresa

 

Dans le développement de la pensée du créateur du système Biodanza, le professeur Rolando Toro Araneda, on trouve souvent les termes  phénoménologie de vivencia (ou Erlebnis) associés entre eux. Ces deux termes sous-tendent des concepts et des thèmes traités par la philosophie et la psychologie et sont interprétés avec précision pour en comprendre la signification et la portée dans la théorie que Toro a construite en tant que modèle interprétatif de sa vision de la vie, de son sens et de sa signification, au niveau du microcosme humain et du macrocosme universel.

Il convient donc d’approfondir ces concepts et surtout de les faire se rencontrer pour en comprendre précisément la signification.

 

La « Phénoménologie », terme qui rappelle immédiatement son créateur, le philosophe Husserl, pour qui l’idéal de la vraie philosophie consiste en l’idée de la conscience absolue. Se basant sur un fondement solide, la phénoménologie est la méthode qui permet d’atteindre cet objectif, car la phénoménologie est une « méthode » ou un modèle en vue d’atteindre le but de la connaissance.

 

Selon Husserl, la psychologie de son temps considère les événements psychiques comme appartenant à une conscience d’hommes qui sont liés à leur corps et elle attribue donc aux événements psychiques un caractère de faits naturels qui arrivent dans le temps (logique positive). La psychologie n’arrive donc pas à « cueillir l’essence » (eidétique) de la conscience et les façons dont la conscience interprète les objets réels ou les phénomènes.

 

A la différence de la psychologie, la phénoménologie n’est pas une science d’objets ou de faits mais d’essence (c’est une science eidétique) et les phénomènes dont elle s’occupe ne dérivent pas d’une perception grossière de la réalité, mais d’une conscience plus ample qui ne tient pas compte de la représentation matérielle de l’objet ou du phénomène, mais de l’essence présente en chaque objet ou phénomène. Si je regarde un arbre, je vois le bois du tronc, les feuilles, les fruits, mais si j’en cherche l’essence, je perçois la vie qui pulse en lui et qui se relie à moi et à tous les êtres vivants.

 

Pour atteindre le niveau de la phénoménologie, un changement radical d’attitude est indispensable, un changement qui consiste essentiellement à suspendre l’affirmation ou la reconnaissance de la réalité qui est implicite dans chaque attitude naturelle (Saint-Thomas : je crois à ce que je peux toucher), et choisir la posture de spectateur, intéressé seulement à cueillir « l’essence » des objets et des phénomènes pour lesquels la conscience se rapporte à la réalité et en donne une signification.

 

La phénoménologie suspend donc la réalité du monde matériel comme cela est décrit par les sciences naturelles positivistes.

Le monde lui-même devient pure phénomène de conscience, et sans en annuler la réalité qui continue à rester, elle élargit la prise de conscience du monde en passant de la description des formes et des phénomènes à la perception de l’essence présente en eux.


Chez l’homme qui prend une posture phénoménologique, nous aurons selon Husserl un « Je » intéressé au monde concret et matériel auquel se superpose un second « Je » phénoménologique qui se comportera comme un spectateur désintéressé mais prêt à cueillir l’essence des phénomènes.

Pour Husserl, la conscience est l’intentionnalité, c’est-à-dire toutes ses manifestations (pensée, imagination, émotion, désir, volonté) se réfère à quelque chose de différent de soi, donc à un objet pensé fantastique, désiré, voulu, etc….

 

Comme intentionnalité, la conscience n’est pas que l’acte de « transcender » soi-même et de se mettre en rapport avec l’objet.

L’objet transcende donc la conscience.

 

Dans les expériences vécues, Husserl distingue la direction de la conscience vers l’objet (percevoir, imaginer, se rappeler, par exemple un arbre) qu’il appelle noèse ; et la réflexion de la conscience sur l’objet (comme elle le perçoit, se rappelle, comme elle imagine l’arbre lui-même) appelée noème.

Au noème correspond l’essence de l’objet. On pourrait dire que pour percevoir l’essence de l’objet il convient de transcender la noèse (par exemple la perception visuelle de l’objet lui-même).

Un autre auteur qui a développé la théorie phénoménologique fut Merleau Ponty qui explique comment avec la méthode phénoménologique il ne s’agit pas d’expliquer ni d’analyser mais de décrire.

 

Selon Merleau Ponty, l’homme n’est pas le résultat ou la convergence de multiples causalités que déterminent le corps ou le psychisme, l’homme ne peut se penser comme une partie du monde ou comme le simple objet de la biologie, de la psychologie de la sociologie. Tout ce que l’homme sait du monde, même par l’intermédiaire de la science, il le sait en partant de sa vue ou d’une expérience du monde sans laquelle les symboles de la science ne signifieraient rien. L’homme pour connaître, interpréter, comprendre le monde voit retourner à l’essence des choses et des phénomènes, même ceux scientifiques. L’homme ne comprendrait jamais une forêt, un glacier, le ciel étoilé s’il devait seulement l’étudier par les traités de la science géographique et s’il ne l’avait pas appris en étant dans le monde.

 

Rolando Toro a souligné dans ses écrits et dans ses conférences comment la théorie et la méthodologie phénoménologique ont inspirés sa pensée. Ainsi, au centre du modèle théorique et du la méthodologie opérative de la Biodanza, il a placé la Vivencia ou Erlebnis, termes introduits par W. Dilthey dans sa psychologie descriptive en opposition à la psychologie expérimentale.

 

Dilthey oppose l’expérience décrite par la psychologie expérimentale à son « expérience vécue » qui consiste à s’approcher ou découvrir la vie avec la vie.

 

L’être de celui qui est perçu n’est pas objectivé face à un objet mais entre dans la même vie du sujet qui perçoit. C’est seulement ainsi que l’on peut se comprendre soi-même, les autres et les relations, en vivant et revivant ses propres actes d’expression vitale et ceux des autres qui s’expriment dans les rencontres, dans les interactions et dans les relations.

 

Le rapport avec les autres et avec la réalité naturelle est donc essentiel à l’individu dans le sens qu’il est constitutif de la personnalité. Le monde appartient à cette vie intérieure pour celui qui a une Erlebnis (vivencia) et la vie est ainsi caractérisée par une série d’Erlebnis corrélés entre eux par une connexion de sens et de signification.

 

La vivencia / Erlebnis ou expérience vécue ne peut donner une signification au monde que si l’homme a une attitude phénoménologique et découvre ainsi par la vivencia l’essence (noème) des objets et des phénomènes que la vie lui propose quotidiennement.

En ce sens, la vivencia devient une expérience radicale, parce qu’elle est un changement radical de la perception du monde et des phénomènes  de la part des objets, par un chemin qui est un passage du je intéressé au monde au je phénoménologique, c’est-à-dire de la transcendance de l’objet ou du phénomène à la recherche de l’essence.

 

En ce sens, on peut dire que la Biodanza s’appuie sur ces présupposés philosophiques et méthodologiques et, comme la phénoménologie de la vivencia définie par Toro, est la base sur laquelle tourne son système théorique et méthodologique.

 

Mais quelles sont les principales thématiques phénoménologiques adoptées par Rolando Toro pour la Biodanza :

 

   - La relation Individu Environnement : qui ne sont pas vus comme une entité séparée, l’être dans le monde est la situation originale qui se donne à l’expérience phénoménologique.

   - La spatialité : qui déploie autour du sujet un monde environnant et qui peut se restreindre, s’élargir, se déstructurer, se réorganiser car l’espace n’est pas une cause mais l’ouverture originelle de l’homme au monde. Avec     

           la danse on crée les conditions pour une vivencia radicale de cette expérience.

         - La temporalité : entendue non comme passé, présent, futur mais comme une capacité partant du ici et maintenant de se donner un passé, un présent et un futur sans tomber dans la dépression ou la manie (vivre le passé

           ou dans un présent sans passé et futur).

         - Le corps : entendu non comme un organisme fait de parties fonctionnelles spécifiques et spécialisées (science médicale) mais comme un corps vivant ouvert au monde et disposé envers les chose

         - Les choses : sont importantes non en tant que faits mais parce qu’elles expriment une signification, ainsi que je pleure ou je rie, cela concerne les mêmes muscles mais cela a une signification différente.

         - L’homme : n’est pas seulement seul et séparé, mais il est dans le monde avec ses semblables et avec les autres êtres vivants, il est co-originaire de l’expérience de vie avec toute la création.

         - Les normes : il n’y a pas de normes qui différencient le malade du sain, tous deux appartiennent au même monde et partagent la même expérience de vie.

 

La Biodanza, par la méthode de la vivencia exprimée par la musique, la danse et la rencontre est sûrement un modèle d’éducation des personnes au noème phénoménologique, à la prise de conscience de l’essence des phénomènes du monde et à l’apprentissage à vivre par la vie.

 

Notes bibliographiques essentielles :

Husserl, E: Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950

Galimberti, U : Les raisons du corps. Grasset, 1998

Merleau Ponty, M. : Phénoménologie de la perception. Gallimard, 1976

   
Haut de page

Article du mois de mai 2019
 

Danser en hôpital psychatrique par Maria Ismênia Reis Pereira

 

En mémoire de Gracinha et Conceição, compagnes de route et aides précieuses de cette expérience

 

  1. Introduction

La Biodanza est née dans un hôpital psychiatrique où Rolando Toro a développé, avec d’autres professionnels, des expériences visant à aider dans le traitement de personnes avec des troubles mentaux. Ce fut lors de cette expérience qu’il découvrit le pouvoir de la danse, du contact, de la musique intérieure de l’être, promouvant plus d’ordre là où le chaos s’était installé.

 

Je danse :

la vie pulse

et expulse

l’oppression

 

Pour Toro (2006), dans son sens original « la danse surgit des profondeurs de l’être humain : c’est un mouvement de vie, d’intimité et d’impulsion d’union à l’espèce. »

 

C’est l’expression de vie présente chez les être humains, indépendamment de leur situation existentielle. Le manque de conditions favorables à la manifestation et la conservation de la vie et une culture centrée sur la domination promeuvent l’oppression, la solitude, la désintégration, la violence, réduisant la puissance vitale et favorisant l’apparition ou l’aggravation de maladies tant d’ordre mental qu’organique.

 

Le potentiel reste cependant latent et est capable de générer la danse de la vie quand il est stimulé par la méthodologie de la Biodanza qui produit des effets sur les participants au-delà des symptômes pathologiques. Ainsi, malgré toute l’oppression, la vie se manifeste en danse. Malgré toutes les entraves de la cuirasse caractérielle, les potentiels s’expriment en danse. Au fur et à mesure que la santé s’étend, la pathologie perd sa force de conduire le destin de l’être.

 

Cela vaut la peine d’enlever

une ferrure rouillée

et d’ouvrir une fenêtre :

le Soleil est la récompense

 

Par la danse – vivencia on va récupérer progressivement le niveau de santé. La vivencia est comprise comme « quelque chose révélé dans le complexe psychique, donné dans l’expérience interne d’une façon de vivre la réalité pour un individu ». Toro la définit

 

comme une expérience vécue avec une grande intensité par un individu dans le moment présent, qui englobe la cénesthésie, les fonctions viscérales et émotionnelles. Les vivencia confèrent à l’expérience subjective de chaque individu la palpitante qualité existentielle du vécu « ici et maintenant ».

 

Ainsi, la méthodologie permet l’accès à la vivencia ; elle ne la garantit pas ni ne prescrit des comportements ou des attitudes à suivre.

 

La méthodologie, selon Góis, conjugue « les consignes, les musiques, les mouvements semi-structurés et l’autre dans le groupe, avec les lignes de vivencias »[*]. Cette structure permet « la libération du monde préréflexif, spontané et instinctif ».

 

A partir de la vivencia, deux autres niveaux d’apprentissage sont atteints : le cognitif et le viscéral, récupérant l’intégration et l’unité de l’être. La Biodanza propose donc une inversion épistémologique.

 

Dans les thérapies cognitives,

 

 

le processus va des signifiés aux émotions.  A mon avis, la compréhension des signifiés ne modifie pas les réponses immédiates face à la vie, ne pouvant influer que sur le domaine des décisions. La Biodanza se base donc sur le processus inverse : celui qui va des vivencias aux signifiés.

 

Dans le programme développé à l’Hôpital Dia, coordonné par le psychologue Flávio Moraes, où se conjuguaient des procédures thérapeutiques distinctes, prédominait un processus dans lequel les participants devenaient actifs (et non patients) dans leur récupération.

 

Cette manière de participer a été introduite à partir de la planification jusqu’à l’évaluation des actions développées.

 

Il s’est agi ainsi d’un travail qui s’approchait plus d’une pédagogie que d’une thérapie, d’une pédagogie des opprimés, conforme à la proposition de Paulo Freire ou même conforme à une psychothérapie de l’opprimé, conception selon laquelle la « santé mentale implique la récupération, dans la reconquête de l’identité personnelle du patient, niée et dégradée dans les hospices ». (Moffatt, 1986)

 

En Biodanza, l’identité est entendue comme originaire d’un « seul terreau très ancien et naturel, biologique au lieu de social ou psychique » (GOIS, 2002).

 

C’est de se sentir vivant que surgit la perception de soi-même, d’un sentiment de vie qui émerge d’un processus ancien de déploiement de la vie en sensations corporelles. L’identité vient de là, de la biologie vers la psychologie, d’une transformation animale en esprit enraciné ou corporéité vécue, du déploiement du sauvage en langage et son retour à un lieu ancien, primal, source de son apparition et concrétude dans un monde naturel et spontané – la vie animale.

 

La vivencia permet la révélation, la création et recréation de l’identité, semblable à la photosynthèse, conforme aux vers de Caetano Veloso dans Luz do Sol :

 

Lumière du Soleil

Que la feuille apporte et traduit

en vert flambant neuf

en grâce, en vie, en force, en lumière

 

  1. Le contexte de l’expérience

En octobre 1984, le psychologue Flávio Moraes m’a invité à développer un travail de Biodanza avec l’Association Communautaire de Santé Mental du Piauí. Je n’étais alors pas facilitatrice, mais j’ai reçu l’autorisation de Rolando Toro pour développer l’expérience. Conforme à la pratique de Flávio et du groupe, le premier pas fu de présenter la Biodanza aux participants éventuels qui purent ainsi faire leur choix en conscience.

 

L’Association, à cette époque, développait une série d’activités destinées à des ex-patients de l’hôpital Dia. Ils participaient aussi aux rencontres des membres de la famille et des amis des porteurs de troubles mentaux. Ceux-ci, en cas de crise, passaient un jour à l’hôpital rentrant tard dans leur maison.

 

En plus de la Biodanza, l’Association maintint, les samedis, dans l’espace hospitalier, des groupes de théâtre, de thérapie verbale, un groupe de jeunes, AA (Alcooliques Anonymes) et Al-Anon (parents d'amis d'alcooliques qui partagent leur expérience). Ces actions fonctionnaient comme voies auxiliaires au processus curatif des patients et proposaient l’intégration entre eux et leur famille.

 

La proposition de l’Association – qui allait au-delà de ces activités internes à l’hôpital – avait surtout pour objectif de favoriser un changement d’attitude des personnes (y compris du patient lui-même) en lien avec la maladie mentale, toujours vue de façon préconçue, considérée comme une incapacité, un trouble par la famille et la société.

 

Le travail de la Biodanza s’est développé en deux phases : la première a commencé en octobre 1984 et s’est terminée en juin 1985, avec une pause pour les fêtes de Noël. La deuxième phase a commencé en août 1986 et s’est terminée en mai 1987.

 

  1. Le groupe participant

En plus des personnes déjà décrites, on participé au groupe de Biodanza des professionnels et des stagiaires de l’hôpital, ainsi que des membres du groupe de Biodanza de Piauí.

 

C’était un groupe semi-ouvert, se fermant à certaines occasions, pour trois ou quatre sessions, en accord avec les membres et selon les circonstances. Au cas où un nouveau patient était interné, un ami ou un membre de la famille l’accompagnait, le groupe l’accueillait.

 

Le nombre de participants variait ainsi beaucoup : entre sept et vingt membres. Parmi eux il y avait :

 

a)     Les constants – qui accompagnaient tout le processus  - autour de sept personnes

 

b)    Le semi-constants – patients, ex-patients, famille ou amis qui participaient à quelques sessions, s’absentaient et revenaient plus tard.

 

c)     Les transitoires constitués de :

·         Patients externes qui, conseillés par des psychologues ou des psychiatres, participaient à quelques sessions ;

·         Des patients internes, nombre d’entre eux étant d’autres villes ;

·         Des membres de la famille qui accompagnaient l’interne ;

·         Des participants d’autres groupes qui, occasionnellement, changeaient d’activité, et

·         Des stagiaires de l’hôpital qui voulaient connaître la proposition de la Biodanza

 

Ces personnes, en majorité, étaient très pauvres, souvent dépendantes pour survivre de leur retraite ou du certificat pour le traitement des maladies. Des femmes alcooliques, à charge d’enfant ; des veuves délaissées ; des femmes abandonnées ; des hommes au chômage, exploités. Tous victimes d’une société inégale. Tous affamés de dignité. Leurs âges variaient entre trente et soixante ans ; scolarité précaire. Corps rigides, tendus, nerveux. Des personnes simples, naïves, affables, souffrantes, pleines d’espoir.

 

Certains de ces patients étaient internés avant dans le pavillon des psychotiques et, après la fondation de l’hôpital Dia, ils furent transférés ce qui, selon leurs dires, a représenté une possibilité de guérison.

 

Voici un témoignage de ce qu’affirme Moffat (1986) :

           

La première observation que nous pouvons faire sur la vie dans les hospices concerne son appauvrissement énorme et brutal. A tous les niveaux, il y a des amputations : il n’y a aucun type de tâche, le patient n’a rien qui lui est propre, même pas ses propres habits ; c’est un monde unisexuel et les dortoirs avec des lits alignés en rang ne permettent pas la reconstruction de groupes primaires. Cependant, l’amputation fondamentalement la plus douloureuse est l’amputation de son Moi, l’interné se sent disqualifié et chosifié. Tout message émis (par les internes) est réinterprété par le personnel de l’hôpital comme une « chose de fou », ce qui détériore le sentiment d’autonomie, d’auto-respect du patient.

Ceci fait que la forme adaptative la plus commune est celle d’accepter le milieu hospitalier et de se comporter « comme un fou », c’est-à-dire répondre aux attentes de l’institution. Ajoutons ici que toutes les conduites folles ne sont permises mais seulement celle du « fou adapté » obéissant et respectueux envers les infirmières, les médecins et les surveillants.

 

S’ils étaient restés dans le pavillon des psychotiques, cela auraient certainement été le destin de ceux qui ont été transférés à l’hôpital Dia.

 

Elles me furent présentées comme névrotiques. Mais au fond elles étaient des personnes extrêmement opprimées. En les traitant comme des malades mentaux, on cachait les vraies causes de leurs troubles ; la pauvreté, l’aliénation, la domination, l’exploitation.

 

Dans un des témoignages, un monsieur a dit avoir eu sa première crise après des jours et des nuits de travail exténuant dans une usine où il faisait des heures en plus pour améliorer son salaire.

 

Góis (1994) fait une différence entre le caractère névrotique et celui des opprimés. Il dit, citant Reich, que « la formation du caractère névrotique est produit par la répression de l’énergie libidinale, par la fixation des situations à la phase prégénitales ». Cela ne se restreint pas à une classe spécifique, mais à toute la société.

 

Góis continue : « pour Reich, la répression agirait pour empêcher le flux naturel de l’énergie libidinale » ; pour la Biodanza « elle agirait pour empêcher l’expression des potentiels évolutifs de vitalité, sexualité, créativité, affectivité et transcendance. »

 

Le caractère de l’opprimé, au contraire, naît des conditions spécifiques à une classe. C’est le fruit d’un monde sous-développé : de la misère, de la faim, du manque d’espoir. « Alors que la structure psychique de la classe dirigeante se forme et se développe hors de la survie socio-économique, dans la classe opprimée, elle est soumise à ces conditions ». Ainsi, le caractère de l’opprimé « est formé par le blocage du potentiel évolutif ou noyau de vie » - par les conditions décrites au-dessus – et « renforcé par une idéologie de soumission et de résignation. Ce n’est pas un caractère névrotique, ni mais un caractère aliéné (…) fruit du sous-développement et non d’une psychopathologie ».

 

Le caractère de l’opprimé se forme, se construit et se maintient par et pour la survie. « C’est une tentative de résister au chemin de vie imposé par la classe dirigeante dont la fin est représentée par la prison, l’hôpital psychiatrique ou le cimetière.

 

  1. Danser la vie… Recréer le destin

Le groupe se réunit de façon hebdomadaire, les samedis entre 9h et 11h, dans une salle de l’hôpital. Les sessions s’organisaient en deux moments, conforme à ce que propose la Biodanza : intimité verbale et vivencia.

 

Au début, il y avait beaucoup de difficulté de se parler, l’une ou l’autre personne commentait quelque chose et, même face à nos questions, le silence persistait. Mais le silence peut autant révéler le fait de n’avoir rien à dire ou la peur de l’expression. La peur d’assumer la parole en public est une autre composante qui révèle la force de l’oppression sur l’individu : la peur de ne pas être entendu, la peur de « se tromper », la peur d’être disqualifié. Ainsi, pour stimuler la parole on leur proposa des récits de chansons populaires gardées en mémoire depuis l’enfance.

 

Peu à peu, les personnes en arrivèrent à relater leur vie et les effets des vivencias dans leur quotidien. On percevait dans le groupe un grand besoin de parler de ses difficultés, de ses problèmes.

 

Les thèmes tournaient autour des relations familiales : bagarres avec des maris ou des enfants ; trahisons, maladies. Il y avait aussi un espace pour le rêve : des veuves qui désiraient se marier, des femmes mariées avec un désir de liberté, des femmes séparées reconstruisant une vie plus heureuse. A partir des récits nous savions les effets des vivencias sur la vie de chacun.

 

Concernant les vivencias, nous avons utilisé, au début du processus, des exercices de régulation corporelle et d’intégration du groupe : marche physiologique, course synergique, variations rythmiques, exercices segmentaires, élasticité intégrative, danses de fluidité, coordination et synchronisation à deux, exercices d’eutonie, rondes d’intégration, de communication, rondes de bercement.

 

Dans le choix des exercices,  nous avions surtout à l’esprit, le besoin d’éveiller dans le groupe la joie, le plaisir de vivre, la valeur personnelle ; de renforcer le sentiment de solidarité, l’estime de soi et la confiance en soi et dans les autres. La session était aussi un moment de repos, de relaxation des tensions quotidiennes.

 

Nous utilisions assez de jeux de ronde, des jeux de miroir, des jeux de contact, des danses d’animaux (oiseau, grenouille, cheval, chat) ; des danse de valeur, danse yang, valses ; des régressions à l’état d’enfant, des bercements, des contacts de mains. Beaucoup de jeux furent induits par le forró qui était le style préféré du groupe : danse du bâton, danse du chapeau, pas de quadrille, en plus du forró à deux. Quelques fois, le groupe indiquait les danses préférées. C’était une façon de les stimuler à l’autonomie et de les respecter dans leurs préférences et besoins.

 

Il en ressortit que le processus n’a pas toujours flué comme une rivière cristalline. Au milieu du chemin il y avait aussi des difficultés : des jours où le groupe était réduit, exigeant du facilitateur une plus grosse charge d’énergie ; des jours où un ou plusieurs participants augmentaient l’anxiété du groupe, rendant difficile l’harmonisation ; des jours où la dépression était tellement importante qu’elle induisait du découragement. Des jours où je n’étais pas tranquille et découragée, et j’avais besoin de m’harmoniser et refaire le plein de forces au bord de la rivière Poty. En dépit des pierres, la rivière fluait… et fluait… .

 

  1. Des effets… Au-delà de la salle

Les effets des sessions sont apparus déjà tout au début : le groupe sortait joyeux et décontracté. Au fur et à mesure que le travail avançait, des effets plus profonds étaient relatés par les participants ou par Flávio – le psychologue qui accompagnait le groupe.

 

La quantité de remèdes a diminué : il y eu deux cas d’impuissance sexuelle résolus (un trouble passager), selon l’exposé postérieur de Flávio. Il a interprété cette guérison par la diminution du stress et de l’anxiété, rendue possible par le travail corporel et vivenciel.

 

L’auto-estime des personnes croissait à mesure qu’elles découvraient de la mobilité et du plaisir dans le corps.

 

La danse fut découverte comme thérapeutique par un des patients qui affirma danser à la maison quand il se sentait « malade » ; une autre s’est trouvée plus belle quand elle senti qu’elle attirait l’œil quand elle passait. La veuve gagna en flexibilité corporelle, démontré par la sinuosité de son corps dans la marche. Un couple de vieux découvrit le plaisir de danser ensemble.

 

Selon les récits des participants, les rencontres favorisaient la santé de façon générale : ils dormaient mieux, se sentaient plus sereins, puissants, avec plus de vigueur.

 

Les effets de la Biodanza et du programme de l’Association ont donc généré de la vie au-delà de ce que nous supposions.

 

En 1992, dans une rencontre fortuite avec une infirmière qui accompagnait le groupe, j’ai demandé des nouvelles d’une des participantes qui avait une longue histoire d’internement (vingt ans). Elle m’a informé qu’elle continuait avec un bon niveau de santé, sans autres internements, libre de tranquillisants et qu’elle reconstruisait sa vie au côté de ses enfants.

 

Cinq ans plus tard (1997), dans une nouvelle rencontre, j’ai appris que le groupe qui avait participé à tout le processus coordonné par le psychologue Flávio Moraes se maintenait dans un bon état de santé et loin de l’hôpital psychiatrique.

 

Il en ressort qu’il  n’est pas facile de traduire en mots tout l’enchantement et la force que la Biodanza produit chez celui qui participe ou facilite la rencontre ; qu’il n’est pas toujours possible d’expliquer théoriquement ce qu’on sent ou ce qu’on perçoit pendant et après les vivencias ; c’est seulement en alliant pensée scientifique et poétique qu’une approche entre vivencia et mot est possible. A travers les effets provoqués cependant, il n’y a pas de doutes sur le bien que le système produit chez les personnes qui s’ouvrent et s’engagent avec la vivencia dans leur auto-développement.

 

Bibliographie

GÓIS, Cezar Wagner de Lima. Noções de Psicologia Comunitária. 2ª Edição. Fortaleza: Edições UFC, 1994

____ Biodança: identidade e vivência. Fortaleza: Edições Instituto Paulo Freire do Ceará, 2002

MOFFATT, Alfredo, Psicoterapia do oprimido: ideologia e técnica da psiquiatria popular. Trad. Paulo Esmanhoto. 6ª ed. São Paulo: Cortez, 1986

TORO, Rolando. Biodanza. Editions le Vivier, 2006


[*] Vitalité, sexualité, créativité, affectivité et transcendance

 
Haut de page

Article du mois de juin 2019
 

Les Bases épistémologiques de la Biodanza par Ana Maria Melo de Pinho

 

Introduction

Le chilien Rolando Toro (2005) a créé la Biodanza en 1978 en utilisant ce terme pour exprimer l’idée fondamentale de sa proposition : comme une « danse de la vie ». Selon Toro, la Biodanza est un système tourné vers le développement humain, l’intégration de l’identité, la rééducation affective, la rénovation organique et le réapprentissage des fonctions originaires de vie. Elle peut donc être comprise comme un système théorique mais surtout comme une méthode vivencielle qui vise l’étude et le renforcement de l’expression des potentiels humains par la stimulation de vivencias intégrantes au moyen de la musique, du chant, du mouvement et de situations de rencontre en groupe (Góis, 2002).

 

Nous savons que ces quelques mots ne suffisent pas à définir ou à essayer d’expliquer ce qu’est la Biodanza. De fait, même pour ceux qui la pratiquent, il n’est pas si facile de l’expliquer, principalement parce que notre tendance est presque toujours d’essayer de la cadrer avec des paramètres explicatifs occidentaux sur la conception de la danse ou parfois même d’essayer de l’entendre comme un type spécial de psychothérapie groupale et corporelle. Mais il devient justement difficile de comprendre quelle relation il peut y avoir entre la danse et la vie ? Quelle est l’importance de la danse, du chant et de la vivencia pour le développement humain ? Dans quelle mesure le développement de l’identité personnelle est-il lié aux dimensions organiques et aux fonctions originaires de vie ?

 

Reconstruire les connexions entre ces différents aspects de la réalité humaine et de la vie est un défi de la Biodanza ! Comme le souligne Toro (2005), la danse, dans cette approche, ne se réfère pas au ballet classique ou à une autre forme de danse structurée, mais a une conception plus vaste : elle est mouvement de vie, expression des émotions et dotée d’une signification existentielle entière. En accord avec la conception de Roger Garaudy (1980), la danse, dans son sens plus originel,  a représenté pour « tous les peuples de tous les temps : expression, mouvement du corps organisé en séquences significatives, des expériences qui transcendent le pouvoir des mots et de la mimique. » Ainsi, comme le souligne Pinho (2003), l’essence de la proposition de cette discipline est d’offrir un espace rituel, symbolique et esthétique dans lequel l’homme moderne a la possibilité de vivre la danse comme une façon de bouger dans le monde, de se relier aux autres et à la vie, comme une façon d’exister !

 

Ainsi, comprendre la profondeur et le sérieux de cette proposition de « célébration de la vie » et de « récupération de la nature en nous » comme dirait son créateur, demande d’élargir les horizons au-delà de nos paramètres culturels de rationalité instrumental, demande de récupérer des conceptions originelles sur l’art et la danse, sur sa signification anthropologique, psychologique et vitale. Même plus, comme le souligne Góis (2002), dans le domaine psychologique,  cela implique de récupérer des aspects qui constituent et forgent le psychisme comme la dimension corporelle, le contact et l’interaction groupale, le mouvement, la musique et l'art. Dans le domaine des sciences humaines, cela implique de récupérer la vivencia comme une catégorie épistémologique, comme un fondement psychique structurant la santé psychique, des processus d’apprentissage, un développement et une réalisation humaine. Pour Toro, surtout, la théorie de la Biodanza cherche à récupérer un positionnement éthico-politique face à la réalité humaine et à la vie.

 

Cet article se veut ainsi une possibilité de donner une visibilité aux présupposés de la Biodanza, cherchant à mettre en évidence et à analyser les bases épistémologiques de ce système, en se centrant spécialement sur son pilier fondamental qu’est le Principe Biocentrique. Ce principe est l’axe paradigmatique central qui oriente toute la construction du système Biodanza. Selon la proposition de Toro (2005), tout ce qui existe s’organise en fonction de la vie. L’univers comme un tout et chacune de ses petites parties, même les émotions et les attitudes humaines, sont tous des expressions d’un système vivant unique et complexe. Comme découlant de ce principe, émerge le concept de vivencia en tant qu’expérience psychique  et comme base méthodologique de la Biodanza qui est donc vivencielle.

 

Pour cette analyse nous prendrons comme références les matrices psychologiques de Figueiredo (1991), cet auteur proposant d’interpréter chaque approche psychologique comme un phénomène socioculturel, mettant en évidence comment chacune de ces positions prend sens.

 

De cette façon, chaque approche s’insère dans une matrice qui, à son tour, pointe vers un « grand ensemble culturel qui est à son origine », dans ses présupposés fondamentaux. Nous chercherons donc à comprendre les fondements sur lesquels la Biodanza peut partager les thématiques du domaine épistémologique de la science psychologique, pouvant dans ce domaine où différentes positions divergentes ont leur légitimité en sciences humaine, affirmer sa vraie compréhension et sa pertinence.

 

Nous savons que son créateur ne prétendait pas répondre aux exigences scientifiques et à la rigueur méthodologique proposée par les paradigmes de la science moderne. Il souhaitait plutôt récupérer ce qui était nié par cette tradition scientifique. La Biodanza surgit comme une proposition primordiale qui nous permet de « renaître de nos gestes dépecés, de notre structure de répression vide et stérile », dont la base conceptuelle provient d’une « nostalgie de l’amour ». Nous savons aussi que la Biodanza ne se veut pas une psychothérapie ou une approche spécifiquement psychologique : Toro (2005) la conçoit comme un système essentiellement interdisciplinaire qui  a surgi d’études sur l’art, l’anthropologie, la psychologie, la biologie et la sociologie.

 

Notre objectif cependant est de contextualiser cette approche par rapport aux problèmes humains et psychologiques en soulevant les problématiques et les contributions que cette discipline peut apporter aux sciences humaines en général et, en particulier, à la psychologie. Etant donné que la construction de la Biodanza s’est surtout faite pour chercher une réponse à « un problème vital de l’homme moderne » (G. Garaudy, 1980), notre objectif est, dans le domaine de la psychologie, de fournir une discussion « sérieuse et conséquente sur l’être humain comme une corporéité vécue et amoureuse » (Góis, 2002).

 

Nous comprenons que cette action est indispensable, d’un côté pour contribuer à l’avancée et a la systématisation théorico-méthodologique de la Biodanza de façon à réaliser une analyse plus profonde de ses fondements. D’autre part, cette action a pour but de permettre au public (profane ou spécialisé) de connaître cette discipline en contribuant à la divulgation, la reconnaissance et la compréhension de sa proposition essentielle. Nous invitons le lecteur à une réflexion plus profonde sur sa vision de l’homme, du monde et de la vie, en mettant en évidence les principaux présupposés historiques et sociaux du processus de construction des sciences humaines et psychologiques.

 

De la problématique de la science psychologique à la problématique humaine

La constitution de l’espace psychologique, selon Figueiredo (1991) naît dans le contexte de l’âge moderne où il y a une redéfinition à partir du 17ème siècle des relations sujet/objet. A ce moment, la raison contemplative laisse la place à la raison et à l’action instrumentale, faisant émerger la finalité utilitaire et pratique de la science comme présupposé intrinsèque à sa légitimation. La recherche de la vérité objective du caractère opérant des relations homme/monde, de l’affirmation de l’être humain comme seigneur de droit et de fait, capable de connaître, contrôler, prévenir et dominer la nature, sont des aspects qui émergent comme caractéristiques essentielles de la proposition d’un « nouveau mode d’existence pratico-théorique » proposé par le rationalisme, l’empirisme et le positivisme.

 

Plus que la détermination d’un mode de relation entre l’homme et le monde, la modernité installe dans la tradition scientifique l’attitude véhémente de méfiance, prudence et suspicion de l’être humain envers lui-même. Dès lors, la recherche de la rigueur méthodologique en science implique d'extirper, neutraliser, dissocier et même nier des dimensions de la réalité humaine. D’un côté, l’expérience subjective, singulière, immédiate, sensible et émotionnelle a fini par représenter une illusion et une négation de la captation objective de la réalité. D’un autre côté, les phénomènes psychiques avaient besoin d’être réduits et soumis aux lois générales de mesure, d’explication, d’analyse, de quantification, de façon à répondre à une logique rationnelle, aux lois générales de la régularité et de la prévision, aux finalités utilitaires et technologiques, comme les objets des sciences naturelles.

 

Ces présupposés parviennent donc à pénétrer toute la culture occidentale, déterminant un vaste mode opératoire de lien entre l’être humain et le monde, la vie et lui-même : déterminant une façon d’exister !

Ceux-ci sont donc la seule base à partir de laquelle la psychologie cherche à se construire comme science et à examiner les grandes questions humaines. Cependant, comme l’explique Figueiredo (1991), devant la nécessité double et ambigüe, d’un côté, de reconnaître et privilégier la nature de son objet et, d’un autre côté, de tenir compte de la science moderne qui en de nombreux aspects nie la nature de cet « objet », la psychologie vit une crise permanente. Elle est ainsi comprise comme une science indépendante et unifiée, se construisant à partir d’une diversité de propositions théoriques et méthodologiques qui sont souvent divergentes et opposées. Selon l’interprétation de Figueiredo, la recherche de chacune de ces positions s’unifie par la nécessité de réaliser un effort pour conférer à cette science le statut de « vraie science ». Nous comprenons toutefois que la recherche de reconnaissance et d’adéquation théorico-méthodologique pour traiter la réalité humaine est dans de nombreux positionnements un compromis et une exigence primordiale de la psychologie.

 

C’est ainsi devant le besoin de répondre à ce dernier compromis cité que de nombreuses approches psychologiques, ne cherchent pas seulement à élaborer de nouvelles méthodologies ou conceptions, mais surtout à réviser et réorienter les critères épistémologiques à partir desquels cette science peut se construire en respectant et reconnaissant la nature singulière de son « objet ». C’est dans cette perspective qu’il devient indispensable de comprendre ce qui repose dans les fondements de chaque proposition psychologique, mettant en évidence la vision de l’homme, du monde et de la connaissance, révisant même la conception de science qui les imprègne dans leurs finalités, leurs objets et leurs propositions essentielles.

 

Ainsi, la caractérisation et l’organisation de « matrices de pensée psychologique » proposée par Figueiredo (1991) nous sont très utiles pour interpréter les différents versants de la psychologie qui ont émergé tout au long de l’histoire. Révéler le terrain dans lequel chaque position divergente prend sens et légitimité est une façon sérieuse de les confronter, de mettre en évidence l’ensemble des présupposés culturels et sociaux, des objectifs politiques, éthiques et idéologiques qui en sont l’origine et qui soutiennent leurs théories et leurs pratiques.

 

Situer la Biodanza dans ce contexte est la comprendre comme une réponse légitime devant la tentative de répondre aux problématiques, besoins et potentialités liés à une complexité des phénomènes humains. Il est clair pour nous que la Biodanza ne se construit pas dans les limites précises, ni dans le territoire des différentes psychologies. Comme le conçoit même son propre auteur, cette discipline naît d’un domaine interdisciplinaire. Elle n’est pas non plus fondamentalement engagée avec le « projet » historique de la psychologie (Figueiredo, 1991) qui est de se construire comme une science autonome et légitime. La question principale pour la Biodanza n’est pas de satisfaire, dans les paramètres de la rationalité instrumentale de la tradition de la science moderne, la rigueur scientifique pour trouver la vérité, la connaissance valide et utilitaire dans un sens technologique.

 

Mais plutôt, son engagement est de trouver, comme dirait Dilthey (cité par Amaral, 1987) une connaissance valide pour la vie ou, comme dirait Merleau-Ponty (1970), de favoriser le contact comme un fondement psychique d’ordre préréflexif à partir duquel repose toute notre possibilité de connaissance rationnelle et scientifique.

 

Avant tout, sa préoccupation la plus grande est de récupérer la sensibilité humaine, la richesse de la rencontre, la poétique de la vie. Avant tout, son engagement méthodologique et son positionnement éthique est de trouver, au-delà des objectifs anthropocentriques de contrôle et de domination de la  nature, des formes de connexion avec la vie et avec tout ce qui pour elle est une priorité. Son défi le plus grand est donc de se concentrer à reconstruire les nœuds et les liens dépecés par l’ère moderne entre la vie et l’humanité.

 

Pour cela, nous tenterons principalement à démontrer les critères épistémologiques à partir desquels la Biodanza se construit tout en cherchant en même temps à démontrer l’originalité de la contribution épistémologique que cette discipline peut apporter au domaine de la psychologie. La Biodanza cherche à retourner à l’origine des questions sur la finalité de l’existence humaine, sur le sens de la vie et de la rencontre humaine, non tant comme discussions théoriques, mais en cherchant à ouvrir de nouveaux chemins pour la pleine réalisation de notre être :

« Il sera nécessaire d’atteindre un nouvel ordre de pensée et de sensibilité pour relier les expériences internes qui ont le plus préoccupé les philosophes, les génies de la littérature et les chercheurs des sciences humaines. (…) L’heure est arrivée de penser de nouveau à l’amour, à la liberté et à la transcendance, non plus comme des concepts abstraits, mais comme des allusions immédiates, comme des expériences corporelles, comme ses noms que nous pouvons donner à nos formes de participation existentielle. Nous devons abandonner les traditions intellectuelles pour commencer cette méditation de notre vie personnelle, de notre besoin biologique d’amour et de transcendance. (Toro, 1991)

 

La Biodanza dans les matrices de la pensée psychologique

La Biodanza nous invite donc à construire un nouvel ordre de pensée et une nouvelle sensibilité humaine face à la vie, à la nature et à l’univers (Góis, 2002). Toro dit (1991), que plus qu’une science, elle est une « poétique de la rencontre humaine, une nouvelle sensibilité face à l’existence » et que « sa méthodologie favorise une participation subtile au processus évolutif ». Pour cela, dans l’essence de sa proposition, il y a le défi de faire une « inversion épistémologique » en référence aux paradigmes rationnels, positivistes et anthropocentriques car elle conçoit que la connaissance, le processus de croissance humaine et d’évolution de la conscience partent d’une base vivencielle et non rationnelle. Pour Toro (2006) ces processus ont leur origine et se fondent sur le principe biocentrique.

 

Le Principe Biocentrique (Toro, 1991) est l’axe paradigmatique central qui oriente toute la construction du système Biodanza, prenant comme fondement de base la compréhension que tout ce qui existe dans l’univers, des plus petites particules aux réalités les plus subtiles comme les émotions et les pensées, s’organise en fonction de la vie. L’univers est vu comme un système vivant unique et complexe, qui existe parce que la vie existe. Nous pouvons dire que celle-ci est une façon de comprendre la réalité qui s’étend au-delà des objectifs de notre société moderne qui a pour priorité la domination, le capitalisme, la compétition et l’individualisme. Cette compréhension souligne que c’est la vie, et non les intérêts anthropocentriques d’adaptation, le plus important, favorisant les aspects qui conspire pour elle. C’est pour cela que, au-delà d’un paradigme théorique, ce principe est comme un positionnement éthico-politique, une « manifestation de la sensibilité humaine face à la vie » (Góis, 2002).

 

Pour chercher à mieux comprendre cette proposition, nous proposons maintenant un dialogue avec les « matrices de pensée psychologique » réalisée par Figueiredo (1991) en cherchant, à partir d’une analyse épistémologique, de trouver les racines et les fondements de la Biodanza. Au départ, nous pourrions supposer que la conception du Principe Biocentrique, en cherchant à comprendre la nature et les potentiels humains à partir des lois qui caractérisent les structures vitales (Toro, 2006) coïncide, en partie, avec la proposition de la Matrice Fonctionnaliste et Organiciste.

 

Selon Figueiredo (1991), cette matrice conçoit que le comportement humain, et même les processus mentaux supérieurs, se constituent à partir d’une prédétermination et une finalité biologique. Amenant la notion de causalité fonctionnelle, les phénomènes vitaux, y compris les fonctions psychiques supérieures, sont expliqués en fonction de leur fonctionnalité. L’étude de l’instinct du point de vue de la « descendance phylogénétique » proposée dans la théorie évolutive de Darwin, souligne le caractère adaptatif du comportement animal et humain, faisant ressortir la finalité de survie de l’organisme.

 

Cette matrice qui est née avec la biologie amène une conception de temporalité aux processus de développement et d’évolution des êtres vivants qui dépasse la vision atomiste et mécaniciste.

 

L’atomisme et le mécanicisme cherchent une notion de causalité rigide et réduisent la temporalité à un processus d’enchaînement mécanique des potentialités, c’est-à-dire construisent une conception linéaire et unilatérale des développements de cause à effet.

 

La matrice atomiciste particulièrement cherche à effectuer une analyse des phénomènes de façon à identifier les éléments minimes qui les constituent et se combinent pour former les phénomènes complexes. Ces deux conceptions cherchent des relations déterministes aux phénomènes ou des probabilités.

 

La matrice fonctionnaliste et organiciste, par contre, amène une perspective de causalité circulaire, dans laquelle les phénomènes sont surdéterminés et englobent leurs effets dans leurs propres définitions. Elle récupère la dimension de la totalité de l’organisme. De cette façon, elle conçoit qu’il y a une interdépendance entre les parties, ne les subdivisant pas entre elles, mais cherchant à respecter les systèmes fonctionnels, la totalité de la structure de l’organisme. Cette matrice a, de cette façon, récupéré les notions de valeur et de signification, dès lors qu’elle conçoit l’organisme doté de structures et d’intention, de processus d’interaction adaptative. Sa relation encore forte avec les matrices scientifiques se ressent à mesure qu’elle cherche à satisfaire la rigueur des méthodes empiriques et de mesure matérielle, réduisant ainsi le comportement social humain et les phénomènes subjectifs aux paramètres des sciences naturelles, orientant le chercheur à « la recherche de l’ordre naturel des phénomènes psychologiques et comportementaux sous forme de classification et de lois générales ayant un caractère prédictif » (Figueiredo, 1991).

 

Nous pouvons dire que, de la même manière que cela se passe dans les théories de la matrice fonctionnaliste et organiciste, la Biodanza se dédie aux études de la biologie évolutive, des fonctions organiques et de la dimension physiologique du fonctionnement du psychisme (Toro, 1991, 2006 ; Góis, 2002). De fait, cette approche a comme présupposé que la santé mentale et le développement humain se structurent à partir des potentiels génétiques. Le mécanisme d’autorégulation de l’organisme est considéré, par exemple, comme une capacité caractéristique des niveaux supérieurs d’adaptation. La conception de l’identité personnelle amène une perspective conforme au principe de finalité vitale appliquée au comportement humain, aux aspects subjectifs, aux dimensions affectives et aux processus de l’existence sociale, dès lors qu’elle part du potentiel génétique humain.

 

Toutefois, en examinant plus minutieusement le fond théorique et méthodologique de la Biodanza, il va peu à peu être évident que la vision du Principe Biocentrique met en perspective l’articulation entre les dimensions biologiques et subjectifs au-delà d’un ordre purement naturel des phénomènes. La Biodanza s’engage, donne la possibilité de récupérer, de relier et d’intégrer des expériences psychologiques plus abstraites et subjectives que leurs dimensions corporelles, physiologiques, biologiques et vitales, sans toutefois réduire leur dimension transcendante.

 

De fait, pour Toro (2006), la grande pathologie de construction du Moi en Occident émerge d’un processus civilisationnel dans lequel l’instinct est tordu, entraînant une dissociation entre corps et esprit, entre nature et culture, entre instinct et raison. De cette façon, la recherche pour récupérer le lien avec l’instinct ne l’est pas dans le sens de le prendre comme une détermination du comportement humain, mais de le comprendre comme une sagesse instinctive vitale qui nous habite, comme une impulsion créatrice pour la construction de nos vies et de notre propre identité personnelle.

 

Ainsi, nous percevons qu’il y a un dépassement des fondements du Principe Biocentrique par rapport à la vision fonctionnaliste et organiciste, nous incitant à le rapprocher plutôt de la même problématique apportée par les matrices vitalistes et naturistes et aussi par les matrices compréhensives. Formant un grand ensemble que Figueiredo (1991) a appelé matrices romantiques, ces matrices cherchent essentiellement à récupérer la spécificité des phénomènes subjectifs, se préoccupant à apprendre de l’expérience du sujet dans sa « vivencia concrète » avant l’abstraction et l’objectivation.

 

Toro (2006) affirme que les paradigmes structuraux du système Biodanza sont la conception de la vivencia proposé par Wilhelm Dilthey, la notion de corporéité vécue » proposée par la phénoménologie existentielle de Merleau-Ponty, la conception de l’identité et de l’existence proposée par Heidegger. Nous pouvons ainsi proposer, à partir de nouvelles articulations faites dans cette étude, que les conceptions vitalistes de Bergson et la conception de l’art proposée par Nietzsche sont fortement enracinées dans les présupposés de ce système.

 

Selon Figueiredo (1991), les matrices vitalistes et nativistes se fondent sur le bergsonisme, faisant ressortir la dimension introspective des phénomènes, de façon à souligner les informations, impressions et sentiments qui arrivent par une « voie privilégiée » qui n’est pas la raison. Critiquant l’inadéquation des méthodes des sciences naturelles pour englober la réalité humaine, cette perspective cherche à récupérer tous les aspects exclus, niés ou négligés par les matrices scientifiques.

 

La conception de la vie chez Bergson apporte une perspective de quelque chose de non prévisible ou non contrôlé, soulignant ses aspects indéterminés et créatifs, récupérant par rapport à l’expérience subjectif les aspects qualitatifs, indéterminés, créatifs et spirituels de la réalité.

 

De cette façon, elle privilégie la fonction d’intuition, la considérant plus adéquate que la raison pour capter de façon immédiate, préréflexive et présymbolique la réalité de la vie, de façon à ce que la connaissance flue à partir de l’expérience spirituelle et vivencielle.

 

Elle propose ainsi un autre traité avec la vie, différent de la proposition par la raison instrumentale, car l’intérêt qui prédomine n’est pas technologique ou de domination, mais esthétique, diminuant les différences entre sujet et objet de connaissance, la différence entre être et connaître.

 

De la façon dont le présente la Biodanza, le Principe Biocentrique s’achemine vers une base épistémologique dont le fondement pour gérer la réalité ne provient plus de paradigmes rationaliste ou positivistes ou de propositions et finalités anthropocentriques. Comme ce fut déjà expliqué avant, la vision biocentrique place la vie comme centre, cherchant à percevoir la réalité de façon complexe et intégrée, valorisant toutes formes de relation et de connaissance possibles, avançant de nouvelles propositions de pensée, de lien et d’organisation de la culture (Vecchia, 2004).

 

Dans cette perspective, la catégorie vivencia surgit comme paradigme épistémologique distinctif et « révolutionnaire », impliquant une nouvelle façon de nous relier avec la connaissance, avec nous-même et avec la vie, et la considérant comme une forme d’accès privilégié à la conscience de soi et du monde (Toro, 2006). Le concept de vivencia émerge comme la base de la méthodologie de la Biodanza qui s’appelle donc vivencielle.

 

Wilhelm Dilthey (cité par Amaral, 1987) est celui qui a inauguré le concept de vivencia en le comprenant (en opposition au concept de représentation de Hume qui concevait que l’activité de la connaissance se limitait à une activité intellectuelle ou à une simple captation sensorielle) comme « le principe de totalité de la vie psychique ».

 

En tant que « faits de conscience » ou « faits d’esprit », la vivencia est la conjonction du contact concret entre un monde et les « conditions invariables de notre conscience » et garde donc dans sa constitution des aspects empiriques et transcendantaux de la réalité.

 

Intérieurement, la vivencia prend naissance comme une « expérience pleine et non mutilée », formée par l’unité indissociable et intégrée entre « je pense, je sens, je désire ». Cette conception élargit la vision psychologique de la réalité animique vers une base biologique, historique et concrète : le terme vivencia se réfère à la compréhension que l’expérience psychique correspond à un « schéma originel fondamental » ou à une « racine vitale » propre à tous les êtres vivants, établissant l’être humain comme un être vivant. La vie, dit Dilthey, « (…) est où existe une structure qui part du stimulus au mouvement (…). Il n’y a dans toute la vie antérieure aucun lien plus primitif que celui-ci » (Amaral, 1987).

 

La proposition de Dilthey (Amaral, 1987) fut de considérer de nouveau le psychisme à partir des conditions vivantes de la réalité du monde et de sa propre réalité psychique. Si nous considérons un homme concret, sensible et non seulement intellectuel ou sensoriel, celui-ci cherche à rendre au psychisme et à sa propre nature un caractère qualitativement différent de celui d'un ordre naturel et mécanique de la réalité, dépassant la dichotomie et la dissociation entre un monde matériel ou spirituel. Pour Dilthey (Amaral, 1987), nos sentiments, émotions et désirs sont, à l’égal des idées, des « représentations » constitutives de notre psychisme, devant former un ensemble harmonieux et une structure fonctionnelle intégralement indissociable. Récupérer le principe de totalité de la réalité de la vie est la possibilité de compléter ce qui est donné à la conscience comme un « lien universel et objectif ».

 

Dans la théorie de la Biodanza (Toro, 2006), le concept de vivencia est élaboré à partir de Dilthey et se réfère à une « expérience vécue avec une grande intensité par un individu dans un moment présent qui englobe la cénesthésie, les fonctions viscérales et émotionnelles », ce qui correspond donc à une fonction psychique archaïque de connexion avec la vie. Dans un autre passage, de plus, elle est conçue comme « la perception intense et passionnée d’être vivant ici et maintenant. C’est l’intuition de l’instant de vie capable de faire tressaillir harmonieusement le système vivant humain. Le point de départ en Biodanza est la vivencia et non la conscience (…) » (Toro, 1991)

 

A partir de l’expérience de la facilitation en Biodanza, cet auteur (idem.) a systématisé les caractéristiques essentielles de la vivencia qui sont : l’expérience originelle (unicité), l’antériorité à la conscience (immédiateté), la spontanéité, la subjectivité (intimité), l’intensité variable, la temporalité (éphémère), l’émotion, la dimension cénesthésique (englobe tout l’organisme), la dimension ontologique (perception d’être vivant) et la dimension psychosomatique (intégration psychique-organique).

 

Comme découlant de cette conception, Toro (1991) propose que le phénomène du Moi soit compris à partir du phénomène de l’identité personnelle. Celle-ci, en tant que totalité de l’individu, doit être abordée au-delà des aspects intellectuels et s’étendre à une base biologique. Pour Dilthey (cité par Amaral, 1987), c’est dans l’intégrité des dimensions biologiques et culturelles que reposent la vraie force et la vitalité, la nature réelle créative du psychisme humain.

 

Pour Toro (1988), dans l’identité conçue comme une unité psychobiologique, “il y a une essence de vie indestructible”, une force capable de marcher en direction d’espaces de bonheur, d’amour, d’union et de transformation.

 

C’est pour cela que le défi évolutif de l’identité personnelle dans la conception de la Biodanza présuppose le défi de son expression et de son émergence à partir des sources originaires de vie psychique : de la vivencia (Amaral, 1987). Dans la méthodologie vivencielle donc, le parcours suivi dans la facilitation du développement de l’identité va de la vivencia aux significations. Selon Góis (2002), l’identité en tant que phénomène de totalité, "n’est pas comprise par le conceptuel, mais par le vivenciel", car elle est formée, au-delà des processus abstraits, dans l’ici-maintenant qui est le lieu de l’apparition de l’identité. A partir de cette inversion épistémologique, on comprend que les expériences subjectives, avant même d’être pensées ou analysées par la conscience, se présentent originellement comme une expérience préréflexive, corporelle, émotionnelle, esthétique et cénesthésique.

 

La Biodanza cherche ainsi à renforcer et révéler l’identité par la vivencia originelle de se sentir vivant, du sentiment de soi, en comprenant l’expression la plus originelle de l’identité comme présence, comme « être-dans-le-monde », comme « corporéité vécue », telle que la conçoit la phénoménologie existentielle de Merleau-Ponty (1991).

 

Selon Junior et Camargo (1992), la philosophie de Merleau-Ponty a cherché à construire une connaissance à partir des conditions concrètes de l’existence et de l’essence, en partant de l’expérience du monde qui est antérieur à l’expérience de penser sur le monde. Le monde sensible est considéré ici comme la genèse et la base sur laquelle se fonde la vérité, la pensée et son sens, car son « existence est plus vieille que l’univers de la pensée » (1970). Selon Merleau-Ponty, la science émerge d’un « monde vécu » qui correspond à notre première perception de la réalité, à notre vision naturelle et originelle donnée dans la condition d’être-dans-le-monde. L’auteur dit que la foi dans le monde émerge d’un « fond de silence et de non réflexion » à partir duquel nous l’expérimentons comme « une évidence et non comme un doute » (Merleau-Ponty, 1970). De cette façon, la subjectivité doit être comprise comme un arrangement de même structure totale que le monde objectif (1991) car elle ne nie pas l’objectivité mais la complète, formant avec elle une unité, en tant que faisant partie d’une même monnaie.

 

Le monde concret éveille nécessairement la sensation d’un Moi qui est chair et esprit, un Moi qui occupe un espace dans le monde et se forme dans le tissu intégrant de la réalité (Merleau-Ponty, 1970). De cet endroit banal, la subjectivité est conçue comme une expérience « émotionnelle et quasi charnelle, où les idées, tant celles des autres que les nôtres, plus qu'entendues, sont accueillies ou rejetées avec amour ou haine (idem.) Ainsi, la conscience s’enracine dans le corps, construisant des sens et des significations vitales, se manifestant originellement comme une « pensée sauvage », comme une présence ontologique, comme une captation intuitive, antérieure à la réflexion ou à la pensée.

 

La complexité du comportement humain (Junior et Camargo, 1992) est intégrée dans une dimension de totalité, car l’organisme vivant et le psychisme sont une seule réalité intégrée. La notion de structure émerge donc en tant que fondement d’une réalité totale qui n’a de sens qu’en agissant conjointement avec les autres. Cette idée cherche à transposer le dualisme corps-esprit, sujet-objet, homme-monde avec l’idée d’une jonction existentielle inséparable.

 

Le comportement humain, selon la thèse principale de Merleau-Ponty (Junior et Camargo, 1992) doit être compris comme un possesseur d’intention et de sens, fruit d’une « expérience vécue et existentielle ». Il se structure à partir de trois niveaux : physique, biologique (vital) et mental qui sont irréductibles l’un par rapport à l’autre et ont une relation d’interdépendance.

 

Merleau-Ponty (idem.) propose ainsi que la tâche de la philosophie phénoménologique soit de retourner au quotidien concret et aux choses mêmes, permettant un rapprochement du monde qui était déjà là, avant la réflexion et la connaissance scientifique. L’expérience intérieure se fait à partir d’un acte perceptif d’entrelacement corps-monde, soulignant la qualité de l’irréfléchi, du préréflexif, du monde vécu. De cette façon, la notion de déterminisme est dépassée dans la mesure où la liberté humaine se constitue comme un être en situation, irrémédiablement lié au monde. D’un côté, l’être humain n’est jamais totalement libre, ni n’a le contrôle absolu de la réalité. D’un autre côté, il est sollicité par le monde et est ouvert à une infinité de possibles. La notion de conscience est reliée, non comme quelque chose de fermé sur lui-même, mais est ouverte au monde comme cela même qui est vécu.

 

La notion de corps dans la phénoménologie (idem.) dépasse particulièrement le concept du corps comme un objet et un instrument, comme l’est le concept idéaliste de corps en opposition à l’âme. Merleau-Ponty considère qu’on n’a pas un corps, mais qu’on est un corps : on a un « corps vécu ». Un corps qui perçoit et en même temps est perçu, qui s’affirme comme le propre attribut de l’être, car c’est à partir de lui qu’on peut être dans le monde, en lien avec les choses, avec les autres.

 

Le « corps vécu » et sensible permet une communication vitale avec le monde, rendant celui-ci le lieu familier de notre vie. Le corps sent et s’ouvre à ce qui est en nous, il n’est pas nécessaire de penser pour comprendre.

 

Merleau-Ponty cherche la compréhension de la vie humaine dans l’entrelacement du corps avec le monde, outrepassant le subjectivisme d’une philosophie de la conscience dans une perspective intrapsychique.

 

De cette façon, la Biodanza cherche à récupérer par la danse (comme mouvement expressif, spontané et esthétique, comme cela fut déjà expliqué avant dans l’introduction) la sensibilité endormie, l’exaltation de l’être humain, le mouvement de vie et d’intimité, l’impulsion à l’union à l’espèce : la vivencia est la voie privilégiée d’accès à une dimension vitale de l’identité. Comme le propose Toro (2002), la nature de la conscience ne se limite pas à la connaissance rationnelle, aux fonctions de la pensée, du langage verbal, mais englobe aussi des aspects éthologiques, mystiques et esthétiques : préréflexifs. En accord avec sa proposition d’une inversion épistémologique, « la vivencia, avec toutes ses connotations cénesthésiques » constitue « un modèle d’exploration de l’origine de la conscience » (Idem.).

 

Conclusion

Ce fut parmi ces fondements épistémologiques que Rolando Toro a structuré une méthodologie conçue pour stimuler des vivencias positives et agréables, et tournées ainsi vers l’intégration et le développement humain par la stimulation des fonctions archaïques de connexion avec la vie, et avec l’individu lui-même. Les vivencias dans les séances de Biodanza cherchent à englober non seulement les fonctions corticales mais à  passer à trois niveaux : cognitif, vivenciel et viscéral.

 

Ainsi, on ne cherche pas à travailler au niveau verbal, mais esthétique, allant de la vivencia à la signification. Toro reconnaît que les changements et les transformations se font au niveau préréflexif de la conscience.

 

Cette méthodologie se propose d’agir de façon positive sur la dimension saine des individus, par la facilitation de vivencias intégrantes, organisées en cinq lignes de vivencia (vitalité, sexualité, créativité, affectivité et transcendance) et induites par la combinaison de la musique, de l’expression corporelle et de l’intégration groupale. Cette méthodologie se propose surtout d’être un espace d’expression du potentiel créateur, de construction de liens et de relations saines, du renforcement de l’identité et de l’épanouissement des potentiels humains.

 

Ainsi, le grand apport que la Biodanza amène au champ de la psychologie est le fait de considérer, dans les processus de facilitation du développement humain, les dimensions originelles vitales de la conscience de l’identité humaine, permettant un processus de changement qui s’enracine dans une dimension instinctive, émotionnelle et intuitive. Pour Toro (2002), la pathologie du Moi et de l’esprit occidental se caractérise par la scission entre la nature et la culture. Ainsi, cette approche propose, par la récupération des gestes essentiels, de restaurer chez l’être humain le lien originel avec l’espèce comme totalité biologique. Pour Toro (1991), « une session de Biodanza est une invitation à participer à la danse cosmique (…) la danse est un mouvement profond qui surgit du plus profond de l’homme. Elle est un mouvement de vie, elle est rythme biologique, rythme du cœur, de la respiration, impulsion de lien avec l’espèce, elle est mouvement d’intimité. La danse est la célébration de notre communauté avec les hommes et notre légitime joie de vivre. Chaque personne, parfois sans en être vraiment consciente, danse sa vie ».

 

Références bibliographiques

AMARAL, Maria Nazaré de C. Pacheco. Dilthey: um conceito de vida e uma pedagogia. São Paulo:

Perspectiva e Ed. Da Universidade, 1987.

FIGUEIREDO, Luis Cláudio. Matrizes do pensamento psicológico. Petrópolis: Vozes, 1996.

GÓIS, Cezar Wagner de Lima. Biodança- identidade e vivência. Fortaleza: Edições Instituto Paulo Freire

do Ceará, 2002ª.

JÚNIOR, Nelson Coelho e CAMARGO, Paulo Sérgio do Carmo. Merleau-Ponty filosofia como corpo e

existência. São Paulo: Editora Escuta, 1992.

MERLEAU-PONTY, Maurice. Signes. Paris, Folio Essais, 2001

PINHO, Ana Maria Melo. El valor ético Del arte. Buenos Aires: Editora Libres, 2003.

TORO, Rolando. Collections de textes de Biodança. Org. Cezar Wagner de L. Góis. (1ª Edição: 1982,

Fortaleza, Escola Nordestina de Biodança), 2ª Edição, Fortaleza, Editora ALAB, 1991.

_____________. Projeto Minotauro- Biodança. Petrópolis: Vozes, 1988.

_____________. Biodanza, Editions le Vivier, 2006

VECCHIA, Agostinho Mario Dalla. Aspectos da metodologia em Biodança. Pensamento Biocêntrico. Nº 1,

7-21, out/dez, 2004.

__________. Afetividade e a estrutura teórica unificada e sistêmica de Fritjof Capra. Pensamento

Biocêntrico. Nº 4, 53- 80, jun/dez, 2005.

 

Haut de page

 
 

Accueil

Article du mois Bibliographie